«ПОСЛЕДНЯЯ ДОКТРИНА» МАМЛЕЕВА

С.А.Жигалкин

В своем выступлении я хотел бы остановиться на философских работах Юрия Витальевича Мамлеева, главным образом на его статьях и эссе, объединенных в книгу под названием «Судьба бытия». Разумеется, в небольшом выступлении невозможно рассмотреть философию Мамлеева более или менее обстоятельно, поэтому постараемся наметить лишь некоторые основные линии и позиции его философии и, главное, немного поговорим о том, как к ней вообще подходить.

Тем, кто не касался метафизических орбит Юрия Витальевича и еще не читал никаких его книг, наверное, и даже наверняка, не стоит обращаться сразу к «Судьбе бытия» — лучше начать с ранних рассказов, новелл, которые погружают в нужную атмосферу, в нужный контекст.

Известно, что читать книги, особенно философские, можно по-разному. Если мы следуем автору только интеллектуально, тем более придерживаясь собственной точки зрения, то вряд ли проникнем в суть сказанного. Важен не текст сам по себе, а стоящая за ним инспирация. Например, если какой-то рассказ или стихотворение призваны выразить определенное состояние или чувство, то, не следуя именно чувству, их невозможно понять. Если текст не очевидная графомания и не рассудочные измышления, за ним всегда стоит какая-то инспирация ­— от чисто человеческих переживаний до глубочайших метафизических прозрений. Заметим, что, читая, к примеру, роман, всегда так и делают: следуют именно переживаниям, иначе процесс чтения теряет весь смысл. Но с философскими, да и вообще с любыми глубокими текстами, так поступают далеко не всегда. Чаще всего потому, что не видят и не понимают стоящую за ними инспирацию и, соответственно, не в состоянии следовать ей.

За книгой «Судьба бытия», безусловно, стоит определенная инспирация, причем далеко не простая — метафизическая, парадоксальная, имеющая отношения к смыслу и сущности бытия. Эта инспирация хорошо раскрыта в художественных произведениях Мамлеева, философские же его работы призваны ее разъяснить, последовать ей, вглядеться в ее недостижимый горизонт. То есть философские работы Мамлеева, разумеется, опираются на его инспирацию, однако уже как на данность: они именно разъясняют, но не раскрываютее. Должен сказать, что я не уверен, что исходя из этих разъяснений можно понять саму инспирацию, а без этого чтение «Судьбы бытия» не имеет никакого смысла. Поэтому тем, кто прежде не сталкивался с метафизическими прозрениями Мамлеева, всё же лучше начать с его художественных произведений.

Теперь несколько слов о подлинности инспирации Мамлеева, то есть насколько она согласуется с традиционными путями, ведь она получена им вне традиции. Поставим более общий вопрос: возможна ли подлинная инспирация или, лучше сказать, инициациявне традиции? Ответ очевиден, ведь каким-то загадочным образом мир существует, и еще более загадочным образом существуем также и мы сами, и, если обратить на это внимание, сам по себе данный факт — достаточная причина для подлинной инспирации. Разумеется, этого мало — это не конец, а скорее, начало пути.

Заметим, что возможность подлинной инспирации вне традиции признают почти все религии. В христианстве, например, откровение может получить не только благочестивый христианин, но и язычник, любой человек. Вспомним Савла, получившего откровение на дороге в Дамаск, многих других. Имам Ибн-Туфейль, мусульманский мыслитель XII века, визирь при дворе Альмохадов и лекарь халифа Абу-Якуба Юсуфа ал-Мансура, в своем повествовании о Хайе, сыне Якзана, написанном на основе одноименного трактата Ибн-Сины, рассказывает о духовном пути человека по имени Хайй, который волей судьбы еще младенцем оказался на необитаемом острове и всю свою юность и зрелость, так и не встретив людей, провел в неустанном поиске смысла и сущности бытия, инициированном смертью вскормившей его газели. В конце концов Хайй достиг высокой суфийской cтоянки, пришел к Единому Богу и когда всё же встретил людей и научился их языку, то оказался среди них мудрейшим. Поначалу Хайй решил приобщить людей к мудрости, однако, потерпев неудачу, понял, что в большинстве своем они пребывают на уровне неразумных животных и что наилучшее для них уже провозглашено посланниками Бога — сказанное ими нельзя изменить, и дополнить также нельзя. Поэтому Хайй посоветовал людям соблюдать все религиозные предписания, постигнув, что тем самым они по крайней мере «обеспечат себе грядущее благополучие и приобщатся к тем, кто стоит с правой стороны». «А стоящие спереди?» — спрашивает Хайй. И отвечает: «А стоящие спереди — это приближенные к Богу». После чего Хайй покинул людей и удалился на свой остров. Собственное усилие, свободное мышление, направленное к сути вещей, иногда считается даже необходимым: например, в индуизме, с одной стороны, советуют следовать религиозным предписаниям, с другой стороны, говорят, что «вечное недостижимо исполнением ритуалов, посещением святых мест или богатством; оно достигается лишь прямым осознанием, обращением к Истине. Поэтому все — боги, демоны, полубоги и люди — должны постоянно стремиться к истинной мудрости».

Когда современный человек, даже отличающийся глубиной понимания, но не принадлежащий никакой традиции, размышляет о традиционных мифологемах, особенно древних, то в сущности имеет дело лишь со своими представлениями об этих мифологемах. Это понятно: ведь каждая традиция подразумевает целую череду следующих одна за другой инициаций. При этом каждое новое постижение обязательно сопровождается необратимым преображением познающего. Не пройдя такой путь, то есть со стороны, трудно говорить о подлинных смыслах метафор и символов мифологемы. Даже, казалось бы, понятные поучения, рассуждения и разъяснения, данные в священных писаниях, для посвященного раскрываются совершенно в ином свете. Тем более трудно, вернее, просто невозможно говорить о метафизических вершинах различных традиций — о, так сказать, «целях пути». Брахман, Нирвана, Бог, Хаос — смысл этих слов ускользает от любой интерпретации, данной извне соответствующей традиции.

Приблизительно в таком же положении сегодня находятся и исповедующие ту или иную религию: когда они рассуждают о других традициях, их выводы оказываются слишком тенденциозными, чтобы можно было отнестись к ним всерьез.

Ведут ли все традиции, как спицы колеса, к одному и тому же или, наоборот, каждая увлекает нас к своему горизонту бескрайнего Океаноса?

Даже по этому поводу у современных традиционалистов нет единого мнения.

Одни считают, что в конечном счете все традиции исходят из одной и той же доктрины, и речь идет лишь о различных формах ее проявления, в зависимости от обстоятельств.

Другие настаивают на принципиальном различии традиций. Например, сторонники монотеистических традиций часто акцентируют ориентацию этих традиций на подлинно трансцендентное, в то время как так называемые языческие они считают направленными на имманентное, то есть причисляют их к пантеизму. В свою очередь сторонники языческих или, лучше сказать, древних мифических традиций упрекают монотеистические в придании линейному историческому времени, по сути своей иллюзорному, метафизического статуса, что означает отступление от подлинно изначального и вневременнóго, откуда следуют всякого рода неадекватные представления, как, например, об «абсолютном конце всех времен и всех преходящих миров».

Третьи полагают, что внутри каждой традиции существует доступная лишь немногим эзотерическая сфера, которая едина для всех традиций и составляет самую суть.

И, наконец, четвертые, ограничиваясь раскрытием профанической сущности всех современных представлений и мифологем, лишь указывают на традицию как на недоступную нам радикальную альтернативу всему.

Разнообразие мнений — еще одно подтверждение факта, что горизонты всякой традиции открыты лишь тем, кто находится в ней.

В таком случае имеют ли какой-либо смысл размышления о различных традициях?

Безусловно имеют, если правильно понята их задача.

Когда в подобных размышлениях претендуют на выявление центральной доктрины традиции, на оценку ее, тем более на окончательный вердикт, ни к чему, кроме глупости и профанации, невозможно прийти.

Однако, отдавая себе отчет в том, что речь идет не о самих традициях, как они раскрываются изнутри, а лишь о неких представлениях, сложившихся при взгляде извне, получают больше свободы в своих размышлениях, практически полную свободу, и эти размышления приобретают смысл. Размышляя над концепциями, символами, метафорами и аллегориями различных мифологем, их используют как материал, чтобы следовать своим ориентирам, проникнуть в новую глубину или открыть неведомый ранее горизонт.

Что это за ориентиры? Дело в том, что не имея вообще никакого внутреннего ориентира, как бы его ни назвать — инспирацией, прозрением, интуицией запредельного или открытым метафизическим вопросом, — бессмысленно и невозможно, да и не нужно пытаться понять другие традиции и даже любые более или менее существенные тексты.

Инспирация мыслителя, художника или поэта, скорее всего, не так глубока, как адепта традиции, достигшего последних вершин, однако это всё же самая настоящая инспирация, ведущая далеко за пределы привычного мира. Конечно, такая инспирация может вовлечь в еще бóльшие заблуждения, привести к поклонению ложным богам или забросить в призрачное и ирреальное. Навигация вне традиции трудна и опасна, но часто, особенно в наше время, другого выхода нет.

Итак, находящийся в сущностном поиске следует текстам иначе, чем тот, кто стремится их просто понять. Рациональный ум — это одно, а метафизическая интуиция, пробужденная инициацией, совершенно другое. Убедительное и неопровержимое с точки зрения логики и здравого смысла вполне может быть совершенно безосновательным с точки зрения такой интуиции. И наоборот: алогичное, фантастическое, парадоксальное вполне может быть исчерпывающим, убедительным, окончательным.

Другими словами, если следовать сути, форма и внешняя сторона, даже ошибочное или тенденциозное изложение фактов становятся не важны. Ницше, к примеру, часто упрекали в неточности его исторических пассажей, произвольной трактовке философских концепций и плохом знании греческой мифологии. Но если читать его тексты сквозь призму интеллектуальной эрудиции, то никогда ничего не поймешь. Неизмеримо более важное, ради которого, собственно, и написан каждый его текст, останется на обратной стороне луны. Только следуя интуиции и принимая контекст без оценки — таким, как он дан, — можно увидеть скрытую между строк суть.

Вот, например, фраза Мамлеева: «Нет ничего более кошмарного, чем то представление, которое имеет человек сам о себе».

Можно подумать над ней рационально и согласиться, что это действительно так. При этом слово «кошмарное» будет ассоциироваться, скорее, с «ложным», «абсурдным», иначе говоря, с каким-то колоссальным заблуждением. То есть с точки зрения разума смысл фразы таков: «Нет большего заблуждения, чем то представление, которое имеет человек сам о себе». Ну что ж, неплохой афоризм, не более того. Суть фразы потеряна полностью.

Теперь прочтем эту фразу, обращаясь не к разуму, но к интуиции и чувству. Главное — слово «кошмарное». То есть фраза читается так: «Представление, которое мы имеем о самих себе, — это самый настоящий кошмар». Кошмар — это тяжелая галлюцинация, ужасный сон, от которого невозможно избавиться. Избавления не наступает, даже если мы сознаем сон как сон. Но в чем же кошмар? В том, что мы видим себя. Перед нами двойник, вернее, мы сами, отраженные в зеркале нашего представления о себе. И кошмар даже не в том, что из зеркала смотрит немыслимый монстр, но в том, что другого образа для себя у нас нет. Можно попробовать приукрасить себя, наложить макияж, но разрисованный монстр только усилит кошмар. То, что я вижу, конечно, не я! Но кто тогда я? Это как взгляд на собственный труп. В этом кошмар.

Таким образом, следуя тексту мыслителя, писателя или поэта можно соглашаться или не соглашаться со сказанным о других традициях, однако, поскольку не в этом суть, лучше вообще читать текст, не соотнося его ни с какими традициями. Иначе говоря, принимая все интерпретации, даже вполне фантастические, за безотносительные концепции, призванные раскрыть иную, не выраженную непосредственно, глубину.

Однако здесь скрыта опасность. Мыслитель, захваченный своими размышлениями, не всегда ставит точку, достигнув границы своей инспирации. То есть не всегда останавливается в нужный момент, чтобы в уединении или действии искать новых прозрений, а продолжает двигаться дальше, но уже, так сказать, в темноте. Такую интенцию, конечно же, можно понять, ведь трудно отказаться от всякой попытки взглянуть за горизонт.

Подобная навигация в неведомом обычно приводит к одному из двух. Либо мыслитель углубляется в уже не имеющие основы чисто абстрактные рассуждения, полные ложной парадоксальности и темноты, либо пытается спроецировать на неведомое известную ему инспирацию и в результате движется не к подлинному, а к нарисованному горизонту.

Хайдеггер, например, предпочитает остановку. Достигнув последних глубин своей инспирации, раскрыв в полной мере вопрос «Почему всюду сущее, а не ничто?» и провозгласив новый ориентир философии, ее новое начало, сам он не переступает границы и просто пишет: «Нам не известен тот горизонт, откуда можно было бы постичь и зафиксировать смысл слова “есть”». Также поступает и Кант, установивший принципиальную непознаваемость для человеческого существа вещи-в-себе. Лейбниц же, например, размышляя о связи души с телом, о независимости монады от всего феноменального и в то же время об очевидной погруженности ее в феноменальное, не ограничивается только раскрытием этого метафизического вопроса, но, переходя грань своей инспирации, ищет ответа и строит свою теорию предустановленной гармонии, логически безупречную, однако чисто рассудочную. Николай Кузанский в своих математических рассуждениях о вечности и бесконечности, напротив, быстро покидает ойкумену свободных мыслителей, размышляющих, так сказать, с «чистого листа», и начинает подкреплять свои доказательства догматами веры, то есть начинает опираться не только на инспирацию мыслителя, но и на истины, открытые исповедующим католичество. Кстати поэтому углубление в тексты Кузанского у принадлежащих другим конфессиям или не принадлежащих никаким вызывает определенные затруднения. Однако в отношении Кузанского надо заметить, что все свои рассуждения, даже математические, он проводит под знаком ученого неведения, другими словами, признавая непостижимость метафизического с помощью одного только разума, что придает им не абсолютный, а скорее, гипотетический характер. Но так или иначе на неведомое всё же проецируется его христианская инспирация.

Какой из этих подходов при приближении к подлинно метафизическому наиболее верный? То есть что лучше: остановиться перед непостижимым, углубиться в абстрактные рассуждения или спроецировать на непостижимое свой экзистенциальный опыт, свою инспирацию? Уместен как будто любой подход, но лишь при сознании, что именно мы делаем и как размышляем.

По данной классификации подходов к метафизическому, разумеется, весьма условной, философские работы Мамлеева, в особенности «Последнюю доктрину», следует отнести, скорее, к проецированию на непостижимое своей инспирации, хотя и не без дозы абстрактных рассуждений и не без моментов сознания невозможности дальнейшего продвижения без получения еще и другой, пока совершенно неизвестной инспирации.

Инспирация Мамлеева как бы объединяет в себе две совершенно различные инспирации. Другими словами, его инспирация подразумевает два на первый взгляд противоположных ориентира: один — в направлении «я» и другой — в направлении трансцендентного. Метафорически это можно назвать инспирациями Великого полдня и Великой полночи.

Тема «я» — это обращение к «первичной внутренней реальности в себе», то есть к своей подлинной сущности, иначе говоря, это поиск подлинного «я».

Тема трансцендентного или абсолютно иного — это, напротив, обращение к неведомой бездне за пределами всего вообще, в том числе и себя самого, даже подлинного «я».

Мотивация обращения к «я» очевидна. Во-первых, в феноменальном мире — это единственная неподверженная никаким изменениям реалия, неподвластная времени, по крайней мере от рождения до смерти, неделимая и всегда остающаяся собой. То есть это наиболее реальное из всего, что мы знаем. И во-вторых, по понятным причинам, для нас очень важна судьба этого «я» по ту сторону смерти.

Исходя из обычного, личностного «я», Мамлеев движется в направлении «я» метафизического. Сначала постижение нетождества «я» с телом, затем с чувствами, разумом, личностью в целом, вместе с ее земной и посмертной судьбой. Причем постижение «я» осуществляется не умозрительно. Подлинное «я» невозможно помыслить, представить себе — им можно лишь быть, поэтому путь постижения «я» радикально иной. Фактически речь идет о постижении, вернее, обнаружении, сначала своего бытия, а потом и вообще бытия. Иными словами, речь идет о чистом присутствии, существовании как таковом.

Нетождество «я» с собственной личностью относительно просто понять. Во сне, например, случается, что мы не помним ни кто мы такие, ни что Земля — это шар, ни что есть океаны, моря, города — Париж и Нью-Йорк. Мы оказываемся в совершенно иной ситуации и ощущаем себя совершенно другим человеком, а то и вообще каким-то иным существом, однако при этом мы твердо знаем, что я — это я. Не тело, не личность, а просто «я». Или, допустим, мы вспоминаем какой-то момент вчерашнего дня. Все наши вчерашние чувства и мысли не кажутся более нашими, и даже наш собственный воображаемый облик больше не «я». Я только здесь — здесь и сейчас. Бессмертие или смерть нашей оставшейся в прошлом личности, равно как и всей нашей прошлой судьбы, нас более не беспокоят — исчезнут они совсем или останутся где-то в вечности, нам, в общем-то, всё равно. Дело другое — «я». Не так уж и важно, станет ли «я» после смерти тем или другим существом, ангелом, демоном, космическим сознанием, всеведением или единством, главное, что в любом случае это буду всё-таки я.

То есть нетождество «я» с личностью, чистое присутствие, сознание бытия еще понятны.

Но вот полное отсутствие индивидуальности в самой сущности этого «я» уже находится за пределами инспирации, связанной c обнаружением безличностного «я». Иначе говоря, совсем другое дело — постичь, что подлинное метафизическое «я» — нечто радикально иное, чем я.

Именно в этом месте на пути постижения «я» достигает своей границы инспирация Мамлеева, Лейбница и многих других, а может, и всех, кто пока еще человек.

Интуитивно наличие признаков индивидуальности в воображаемом метафизическом «я» очевидно. Пусть этому «я» открыто всё мироздание, открыто вообще всё, однако в любом случае остается нечто индивидуальное — сам созерцатель, который пока еще не тождественен созерцаемому, то есть всему сущему в целом в его единстве с ничто.

Возможно, ограниченность этой инспирации проистекает из этимологии — из самого слова «я», скрытую силу которого мы, вероятно, не в состоянии как следует оценить. Быть может, к реальной недвойственности невозможно прийти, не отказавшись от слова «я», которое так или иначе подразумевает субъектно-объектные отношения.

Приближаясь в этой границе, Хайдеггер подчеркивает, что речь идет о том, что «до всякого различия и над всяким различием “я” от “ты”, “я” и “ты” от “мы”, индивида от общества». «Сам человек, — поясняет Хайдеггер, — его собственная сущность (das Selbst) — это не “я”, но то здесь-бытие (Da-sein), где основываются все отношения “я” к “ты”, “я” к “мы” и “мы” к “они”, где эти отношения, если они хотят иметь силу, только и могут (и должны) быть покорены».

Чтобы избежать проявления субъектно-объектной структуры слова «я», иначе говоря, чтобы исключить подразумеваемое разделение сущего на «я» и «не-я», на «я» и «мир», Хайдеггер намеренно отказывается от использования в своей философии слова «я».

В санскрите, например, вообще нет такого универсального слова «я», как в европейских языках. На пути постижения собственной сущности вместо универсального слова «я» используются разные слова, соответствующие новой постигнутой высоте. В тибетском, корейском, японском и других восточных языках в обиходе не используется никакого аналога европейскому слову «я» в обыденном его понимании, поскольку все предложения строятся, скорее, в безличной форме.

Однако без инспирации, ведущей за пределы индивидуального, одной лишь замены слова «я» на другое, разумеется, недостаточно.

Лейбниц использует слово «монада», но так или иначе его монада ассоциируется сначала с душой, потом с метафизическим «я». В результате глубочайших размышлений Лейбниц приходит к неизбежному выводу: монада не должна иметь никаких индивидуальных характеристик и, следовательно, монады не различаются между собой, то есть она только одна. Иными словами, метафизическое «я» — одно и то же у всех. Но как в таком случае объяснить наличие и сущность столь многих людей вокруг да и всех прочих существ? Тождество своего «я» не только с «я» всех прочих существ, но и с «я» даже самого близкого человека невозможно ни представить, ни пережить. «Я» — это «я», а «он» — это «он» — сознание этого экзистенциально непреодолимо. Необходима другая инспирация, совершенно другой подход. Следуя интенции заглянуть в неведомое хотя бы и умозрительно, Лейбниц в своей монадологии углубляется в рассуждения о единстве и множестве, самой способности восприятия, Вселенской Монархии и Граде Божьем, весьма интересные, но которые, скорее, порождают вопросы, чем что-либо разъясняют.

Приблизившись к той же границе, Мамлеев поступает иначе, а именно проецирует в метафизику свое интуитивное представление о «я». В результате понятие о Боге сближается с представлением о метафизическом «я», пусть едином и вездесущем, раскрытом в высшем своем проявлении, но всё же с «я» — с присутствием и созерцанием. То есть Бог, как и высшее «я», представляется бессмертным сущим, сознающим свое бытие, сознающим всё вообще, в том числе и ничто. Именно сознающим, то есть нетождественным сознаваемому, в том числе нетождественным аду и раю, бытию и ничто. Но такой бог органиченсвоим нерушимым существованием — он не может не быть, а отсюда, словами Хайдеггера, он «не тот горизонт, откуда можно было бы постичь смысл слова “есть”».

Но параллельно Мамлеев следует и другой своей инспирации — инспирации Великой полночи, ориентирующей на трансцендентное, которая, переплетаясь с темой «я», в конце концов сливается с ней в некоем единстве.

   O Mensch! Gib acht!

   Was spricht die tiefe Mitternacht? —

   О человек! Внимай!

   Что говорит глубокая полночь?

Эти строки Ницше можно понимать и как призыв к нашей подлинной сущности, к высшему «я», обратиться по ту сторону дня, к Великой полночи и, забыв обо всём, в том числе о себе, вглядеться в нее — и только в нее.

Мотивация стремления к абсолютно иному не столь проста.

Можно искать мотивацию в необъяснимой суггестии самого горизонта. Поясню примером. Исследуя историю расселения народов тихоокеанских островов, точно не помню, каких, ученые до сих пор так и не нашли вразумительной причины этого расселения. Происходило приблизительно следующее. Представьте себе остров, где люди живут как в раю: прекрасный климат, пища в избытке, установившийся уклад жизни, нет недостатка ни в чем. Тем не менее время от времени то один человек, то другой вдруг садился в лодку и начинал грести к горизонту. Никто не возвращался назад. Почти все погибали. Однако некоторые всё же достигали далеких неведомых островов и основывали там поселения, хотя, по мнению ученых, преодолеть такие расстояния на утлых лодках совершенно невозможно. Побудительный мотив — не экономические затруднения, не попытка сбежать от проблем, но именно сам горизонт.

Но даже лучше искать мотивацию стремления к трансцендентному в осознании нереальности окружающего. Такое осознание приходит внезапно, без всяких причин, либо является результатом размышлений об основах собственных представлений. Но в любом случае осознание нереальности окружающего — это особая инспирация. Мамлеев обозначает ее словосочетанием «существование несуществования», Адвайта-веданта призывает прежде всего постичь, что привычный реальный мир — иллюзия, грёза и только кажется существующим.

Присутствие в галлюцинации под названием «мироздание» побуждает искать истину за пределами этого мироздания, за пределами всякого хоть в малейшей степени индивидуализированного «я» и даже за пределами творца мироздания Брахмы, тоже в основе своей иллюзорного. То есть и сам демиург как первопричина иллюзорного, в действительности не существующего мироздания является иллюзорным и потому не может быть окончательным ориентиром.

Но как же тогда понять «существование несуществования», где тот горизонт, «откуда можно было бы постичь смысл слова “есть”», даже если это «есть» и относится к галлюцинации? В чем подлинная причина существования демиурга и мира? Адвайта-веданта, к примеру, ответит, что подобной причины попросту нет: мир есть иллюзия и в действительности не существует, поэтому бессмысленно говорить о причине, начале или конце того, чего нет.

Но что тогда есть? Где оно есть и как оно есть? И каким образом можно стремиться к нему?

«Находящееся» за пределами кажущегося мироздания, подлинно трансцендентное, у Мамлеева называется «Бездной, транс-тьмой», в индуизме — «Брахманом», в греческой мифологии «Хаосом», в гностическом христианстве «трансцендентным Светом, истинным Богом».

Брахман, говорится в Адвайта-веданте, — «не то и не это, не что бы то ни было вообще». «Опыт Абсолюта нам дан в его отсутствии», — провозглашает Гейдар Джемаль. «Мир может указывать на то, что не есть мир», — пишет Мамлеев.

Во всяком случае эта Бездна — ничем не ограниченная бесконечность, включающая в себя все возможные порядки и беспорядки, всё вообще и в то же время не являющаяся ничем конкретно, «пребывающая» за пределами существования и несуществования и вместе с тем присутствующая везде или, что то же самое, явленная как отсутствие.

В «Последней доктрине» Мамлеев дает такую схему.

Достигнув реализации своего высшего начала, человек постигает свое истинное «я» и сливается с абсолютом, становится им. Однако это далеко не вершина всего, так как истинно трансцендентное должно находиться по ту сторону и абсолюта. «Истинное посвящение, — пишет Мамлеев, — ведет к тому, что не дано, что не содержится в нас, что действительно трансцендентно нам». Абсолют в этой схеме получается имманентным, замкнутым в самом себе сущим, а трансцендентное представляется «истинной Тьмой, истинным Океаном, который “окружает” Реальность». Далее предлагается путь к этому Океану, но не через центр, а, наоборот, через периферию бытия, где имманентное более субтильно и имеет меньше возможности окончательно нас захватить. Выход через периферию Мамлеев объясняет как «полную позитивацию всех негаций (“зла” и “смерти”) как щелей в Бездну». Ветер из Бездны преображает мир, превращая его из сновидения, от которого надо проснуться, в указание на то, что выходит за пределы реальности и абсолюта.

Разумеется, эту схему несложно критиковать.

Например, можно сказать, что совершенно нелегитимна умозрительная концепция трансцендентного или иного по отношению к Абсолюту. Такая концепция возникает из присущей интеллекту способности отрицания, однако, как разъясняет Хайдеггер, сама способность отрицания возникает из экзистенциального столкновения с ничто. Именно из-за столкновения с ничто мы знаем об отрицании, а не наоборот. К ничто отрицание неприменимо. И точно так же, оно неприменимо к метафизике, «включающей» и ничто. Отрицание применимо лишь к конкретному сущему, возможно, к сущему в целом, а Абсолют не является таковым — нам нечего отрицать. Абсолют не только превыше всякой возможности отрицания, но и интеллекта вообще. Другими словами, иное и трансцендентное входят в сам Абсолют, являются им или, лучше сказать, сам Абсолют — это и есть трансцендентное и иное.

То есть на самом деле Бездна «Последней доктрины» Мамлеева, хотя и по ту сторону имманентного, но вовсе не за пределами подлинного Абсолюта.

Однако подобная критика, как мы говорили в начале, ни к чему не ведет, поскольку главное — не интеллектуальная корректность понятий и рассуждений, а стоящая за ними инспирация.

С этой точки зрения в «Последней доктрине» просматривается парадоксальное единение двух, казалось бы, противоположных инспираций, направленных на раскрытие истинного «я» и на трансцендентное. Как уже отмечалось, первой инспирации оказывается недостаточно. В частности потому, что благодаря самому слову «я» в метафизическое так или иначе привносится индивидуальный аспект. Это не означает, конечно, что с самого начала был взят неверный курс и путь к изначальному «я» ведет в тупик. Просто на этом пути в определенный момент необходим радикальный шаг, новая инспирация, которая предполагает новые символы, смыслы, слова. Однако дальнейшее продвижение поддерживает другая инспирация — ориентация на трансцендентное, где проекция на метафизику индивидуального исключена.

Но в одну ли и ту же сторону ведут обе эти инспирации? Похоже, в одну…

«Когда становится понятно, что разделение сущего на “я” и “мир” лишено всякого смысла, — говорится в Адвайта-веданте, — тогда то, что раньше казалось миром, раскрывается как Брахман».

Чтобы конкретнее проиллюстрировать такое продвижение в сторону чистого сознания, то есть лишенного всякой индивидуальности «я», и одновременно в сторону трансцендентного, приведу несколько строк Хайдеггера, где он комментирует момент инспирации Ницше:

«Открывшееся взору мыслителя находится за горизонтом его “личных переживаний” — это нечто другое, чем он сам, — нечто, ранее неизвестное и существовавшее помимо него, однако отныне присутствующее; нечто, ему, мыслителю, не принадлежащее, но чему принадлежит он сам».

И в заключение еще одна иллюстрация того же самого, на этот раз образная, из индуизма.

Когда возникает горшок, пространство внутри горшка не возникает. Пока горшок есть, есть и понятие о пространстве внутри горшка. Если горшок переносят с места на место, пространство внутри него не переносится с места на место. Если горшок разбить, останется только бесконечное пространство, причем также там, где ранее был горшок.

Сергей Жигалкин

Доклад на Международной научной конференции по традиционализму

«Against post-modern world» (Секция «Метафизика Хаоса»)

16 октября 2011 г.