Онтология дихотомии «мужское-женское» в каббале  и индуистском тантризме

С.А. Жаринов

соискатель кафедры философии ТюмГНГУ

Насколько нам известно, на сегодняшний момент не существует специальной монографии, посвященной компаративистскому анализу индуистского тантризма и еврейской мистики. Однако мы полагаем, что подобное исследование было бы весьма не безынтересным (как заметил проф. Е.А. Торчинов: «Тема «каббала и тантризм» представляется нам особенно перспективной и содержательной»[1]), т.к. в этих течениях можно обнаружить, как это не парадоксально, поразительные сходства. Сразу обозначим, что ввиду того, что предлагаемая нами статья находится в контексте теологии и религиозной философии, имеющееся в ней проведение типологических параллелей между теми или иными аспектами доктрины не подразумевает вывода о наличии исторических взаимовлияний[2] – если таковые имеются, то их обнаружение – прерогатива иной, исторической дисциплины.

Общим для ряда исследователей является соотнесение практической стороны индийских учений (йога) и техник экстатической каббалы Авраама Абулафии. Сходство мантра-йогии практик Абулафии подчеркивает востоковед проф. Е.А. Торчинов[3] вслед за такими классиками иудаики, как Гершомом Шолемом и Цев бен Шимоном Галеви[4]. Г. Шолем говорит даже об «иудаизированной йоге»[5]. Моше Идель замечает о плодотворности сравнения теургической каббалы с тибетской йогой, описанной ламой А. Говиндой.[6]

На иные сходства каббалы и индийских учений обратил внимание уже упомянутый востоковед Е.А. Торчинов[7]: учение о гилгулим(ед. ч. гилгул, «круговорот», «превращение», «метаморфоза») в каббале, и учение о сансаре(«круговращение», «круговорот») - в индийских учениях[8]; каббалистическое учение о взаимосвязи Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и учения адвайта-ведантыо Брахманеи Ишваре; лурианское учение о самоограничении Бога (цимцум) и превращение Ниргуна Брахманав Сагуна Брахманв веданте; идея голографичности сфироти образ сети из драгоценных камней бога Индры в «Аватамсака-сутре»; учение о структуре миров; учение о космических циклах; учение о космическом Первочеловеке – Адам Кадмонкаббалы и Вират-Пуруша«Ригведы» и Хираньягарбхатрадиции брахманизма, а также изоморфизм макро- и микрокосма в доктрине сфироти доктрине таттв; Шактии Шехинакак женские ипостаси Божества и др.

Однако для нашей темы особо интересна иная аналогия: «идея равновесия двух противопоставляемых (бинарных) начал и их сведение в некотором центре»[9]. Здесь идет речь об оппозиции двух столпов Древа Сфирот(левого столпа Строгостии правого – Милосердия, соотносящихся с женским и мужским началами), которые уравновешиваются в центральном. Торчинов сопоставляет эту концепцию с учением тантрического буддизма, где говорится, что для обретения состояния Буддынеобходимо уравновесить правый мужской (упая, «искусный метод», или каруна, «сострадание») и левый женский (праджня, «мудрость») аспекты пути. Здесь мы видим дихотомию, которая описывается в том числе и в половых терминах. Еще более ярко подобный взгляд проявляется в каббалистическом описании отношений Господа (= мужское начало) с его женской ипостасью, Шехиной, что просто невозможно не соотнести с тантрической концепцией взаимоотношений мужского и женского аспектов Божества, теологически осмысляемых как Шиваи Шакти[10].

Вообще, осмысление божественной и космических сфер бытия в сексуальных терминах весьма распространенное явление во многих древних и т.н. политеистических религиях. Однако если говорить о теологически и философски разработанных доктринах, то мы осмелимся предположить, что тантра и  каббала представляют собой наиболее полноценные метафизики пола. Именно в них половой символизм имеет чуть ли не доминирующее положение.

Итак, попробуем соотнести то, как видят бинарную пару «мужское-женское» индуистская тантра и еврейская мистика. Сделаем это не напрямую, а опосредованно – через категории неизменности и изменчивости, активности и пассивности, трансцендентности и имманентности.

Категория неизменности во многих метафизиках является, как правило, главным атрибутом бытия как такового, изменчивость же связывается с преходящим, смертным небытием. Среди досократиков наиболее примечательной в этом отношении является «Поэма о природе» Парменида, где он описывает бытие как то, что «нерожденно, несмертно, цельно, единородно, недвижно, полнопредельно, не было и не будет, но есть, но ныне, но вкупе, слитно, едино»[11]. В платоновском учении об идеях характеристиками истинно-сущего являются неизменность, единство, самотождественность[12]: «Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?» – спрашивает Сократ Кебета, обсуждая идею прекрасного (Федон, 78d). Аналогичный подход мы видим в неоплатонизме, в его учении о Едином, и в теологических построениях Бл. Августина. Последний отождествил Бога как высшее бытие с платоновскими идеями именно через категорию неизменности.[13] Кроме того, в античной мысли мы можем встретить половую символику в описании онтологических категорий. Так, к примеру, Аристотель писал: «Мужское – форма, женское – материя».[14] Формапредставляет здесь нечто вроде идеи Платона, т.е. определяющее и при этом неизменное начало, или умопостигаемую неименную структуру, а материя– начало становления. У Плотина же, женские черты приобретает Мировая Душа.

Что касается индийской философии, то касательно категории неизменности ход мысли был в целом таким же. Уже в Упанишадах Брахманописывается как вечный, неизменный, неподвижный и т.д. в противоположность феноменальной реальности: «Поистине, как наполненного, неподвижного Брахмана почитаю я его» (Каушитаки упанишада, IV, 8); «Это Брахман, не имеющей частей, неизменный, незапятнанный» (Брахмабинду упанишада, 8) и т.д.[15] Идею неизменяемости Брахманадовел до логического завершения Шанкара: если подлинное бытие, Брахман, неизменно, то изменение не имеет онтологического статуса. Именно поэтому учение Шанкары именуется виварта-вада, учением об иллюзорном превращении какой-либо субстанции. Становление было атрибутировано Шанкарой феномену майи, которая не является ни Брахманом, ни субстанцией. Майя, согласно Шанкаре, есть необъяснимая, творящая иллюзорный мир волшебная сила, которая при этом сама является иллюзией. Таким образом, майя-иллюзия обретает в адвайта-ведантефункции Творца мира, а вся ответственность за появление универсума с Брахманаснимается. И действительно, если бы Брахманбыл Творцом, то это предполагало наличие в нем активности, а значит и определенных процессов во внутрибожественной жизни, а значит и изменчивости, что противоречит его неизменности. Это делает его причастным становлению, а значит смерти. Похожим образом рассуждают и представители атеистической санкхьи. Согласно им, неизменный Бог не может быть движущей причиной чего-либо, поэтому творческие функции приписываются ими активной и изменчивой Пракрити.[16]

В теологическом контексте получается, что адвайта-ведантане признает в Боге наличия изменчивости. Теология же Тантры предлагает иной подход. Она говорит о динамизме и изменчивости как присущих Божеству качествах. Следовательно, активность и творческая сила являются необходимыми атрибутами Бога. Все эти качества олицетворяются Шакти(«сила», «могущество», «власть»), которая представляет собой динамический аспект Божества, статичность, неизменность и пассивность представлены Шивой.[17] Только в соединении с Шакти, его творческой силой, Шиваспособен к манифестации универсума. Воплощением Шактиявляется уже упомянутая майя, которая теперь не является иллюзией, но реальной творческой силой, «виновной» в манифестации реального, а не иллюзорного, универсума с его многообразием форм.Так Тантра, следуя в санкхье, утверждает паринама-ваду, т.е. учение о реальности становления, но при этом оставляя творческие функции за Богом в его женской ипостаси. Важно всегда иметь в виду, что Шиваи Шактине есть отдельные начала, но два аспекта единой абсолютной божественной реальности, они, в сущности, тождественны, но отличны по способу бытия.[18] Шивабытийствует, бездействуя в своей неизменности, Шактиже изменяется в своей творческой динамике. «Такова изменчивость в неизменности, и неизменность в изменчивости. Шивав его трансцендентном аспекте неизменен, но Шива(т.е. в аспекте Шакти– Ж.С.) в его имманентном аспекте – изменчив» – писал А. Авалон в «Змеиной Силе»[19].

Таким образом, философские школы индуистской Тантры на фоне иных развитых метафизик, таких как адвайта-ведантаи санкхья, предложили совершенно оригинальное истолкование абсолютного бытия. Если Шанкара, обосновывая свою монистическую систему, утверждал бытие лишь единого неизменного абсолютного принципа (Брахман), а санкхья, помимо подобного принципа (пуруша), признавала онтологию динамичного инобытия (пракрити), тем самым декларируя наличие дуалистической модели с двумя несводимыми друг к другу принципами, то Тантра преодолела два эти антитезиса. Она, с одной стороны, говорит о единстве абсолютного бытия, а с другой – указывает на наличие в нем двух аспектов – неименного и изменяющегося. Тантризм не сводит бытие к понятию статичности, включая в его структуру принцип динамики, и тем самым онтологизирует становление, утверждая динамическую онтологию и теологию. Это, в свою очередь, дает возможность признать реальность мира, но при этом избежать дуалистических концепций. Кроме того, мир приобретает, при таком подходе, сущностную связь с высшим бытием, или Богом.

Динамическую теологию также можно обнаружить в рамках иудейской традиции, а именно в каббале. Здесь полюс неизменности представлен понятием Эйн Соф, что переводится как «Бесконечное». Это – то, что можно назвать Божественным Абсолютом. Он сохраняет свою неизменность, несмотря на процесс эманации и Творения. Это подчеркивается в ежедневной иудейской литургии: «И пребываешь Ты неизменно и до и после сотворения мира».[20] Однако кроме понятия Бесконечного в каббалистической теософии имеется концепция сфирот, божественных сил, или атрибутов. Согласно одному из подходов, а именно эссенциалистскому, десять сфирот представляют собой сущность Бога[21]. Этот взгляд представлен, к примеру, в «Комментарии к десяти сфирот»: «…Сфирот являются, если можно так выразиться, самим Богом (ацмо), так же как элементы, входящие в состав человека, являются [им самим]»[22]. Согласно «Зогару», сфиротне есть некие промежуточные стадии между Богом и чувственным миром, подобные эманациям в неоплатонизме, находящиеся «вне Единого».[23] Древо сфиротпредставляют собой структуру внутрибожественной жизни, оно неотделимо от его личности. Сфирот– это Сам Бог в своем явленном аспекте. В рамках этого похода имеются две интерпретации бытия сфирот– одна статическая, а другая динамическая. Первая (представлена в «Маарехет ха-Элохут» и р. Шем Товом ибн Гаоном) отрицает всякое изменение в Древе Сфироти отождествляет сфиротс платоновскими идеями в божественном разуме. Вторая (имеет место в «Зохаре» и в работах Моше де Леона) говорит о постоянной изменчивости сфирот: «Тайна скрытого мира и все его существование – это те сокрытые и спрятанные, которые «движутся туда и сюда».[24] Также и в «Сефер-Йецира» после тех же слов из ТаНаХа[25]говорится, что сфирот«бегут как вихрь» и уподобляются сверканию молнии.[26] Таким образом, Бог в данной каббалистической интерпретации не представляет собой некий неизменный принцип вроде платонического мира идей и Брахманаадвайта-веданты, т.к. в самую природу Бога включается постоянная изменчивость в форме движения, или мерцания сфирот. Итак, здесь мы видим два мира божественного бытия, которые можно соотнести с Шивойи Шактитантризма. Один – неизменный, апофатический (Эйн Соф), другой – изменчивый, катафатический (мир сфирот, или божественных атрибутов). Но важно то, что они образуют единство, подобное единству угля и пламени, согласно сравнению «Зохара» (III, 70a).[27] Это уподобление, как полагает автор «Сефер-Йецира», обосновывает еврейский монотеизм: «ибо Господь един, и нет Ему второго»[28]. Конечно, как справедливо заметил Г. Шолем, уголь может существовать и сам по себе, однако, огонь имплицитно содержится в угле как его скрытая сила. Похожее сравнение можно встретить и в тантрической литературе, где Шиваи Шактиописываются нераздельными, подобно нераздельности огня и его способности жечь.[29]

Мир сфирот, кроме своей постоянной изменчивости, имеет еще одну важную характеристику, которая сближает его с понятием Шакти: сфиротявляются творческой силой Бога. Г. Шолем пишет по этому поводу следующее: «Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую ста­дию действительности».[30] В некоторых текстах сфирототождествляются с божественными речениями (маамарот), которыми Бог создал мир, что подчеркивает их креативную функцию.[31]

Также некоторые каббалисты подчеркивают значение сфироткак божественной имманентности. Эйн Софассоциируется с трансцендентностью. Он находится за пределами сотворенного мира и всякого проявления, на что указывает термин сосев(или макиф), «окружающий».[32] Сфиротже наполняют мир, поэтому их можно соотнести с «наполняющим» (мемале), имманентным аспектом Эйн Софа. Именно так их, по словам М. Иделя,  рассматривал р. Эльазар из Вормса, как «бесконечное присутствие Бога в мире»[33]. Однако, расхожим каббалистическим образом божественного присутствия в мире является Шехина. Хорошо известно, что этот термин восходит к глаголу шакхан, что буквально означает «акт обитания»[34]. Отсюда однокоренное библейское слово «мишкан» (или «скиния», «обиталище», «местопребывание»), используемое в Библии для обозначения переносного Храма.[35] Как правило, Шехинаотождествляется с десятой, самой нижней,  сфиройМалкут, однако через понятие имманентности, справедливо было бы отождествить ее со всем ДревомСфирот, т.е. с десятью сфирот. Так же считает Р. Генон, когда говорит, что Шехинас определенной точки зрения представляет собой синтез всех сфирот.[36] Если рассматривать Шехинуантропоморфно, то в этом случае ее «голова» будет соответствовать высшим сфирот.[37]

Поскольку, как мы показали ранее, сфиротпредставляют собой творческие силы Бога, благодаря которым он творит мир, Шехинуможно назвать персонификацией силы, или энергии Бога, что делает ее идентичной в данном аспекте Шакти. Кроме того, мы можем обнаружить весьма интересное сходство, на которое обратил внимание Р. Патай. Согласно «Зогару», Господь ослабевает, по сути, теряет свой атрибут «господства», когда разлучается со своей Шехиной: «Царь [то есть Бог] не царь без Матронит, не велик и не восхваляем…»[38]. В «Саундарьялахари» (1) говорится нечто сходное: «Сам Шиваимеет силу созидать только в соединении с Шакти. Без нее он не может даже пошевелиться»[39]. Другой текст уподобляет не соединенного с ШактиШивутрупу (шава). Каббала в отличие от Тантры не подчеркивает пассивности Бога, однако, если верно понять пассивность Шивы, то противоречие исчезнет. «Инертность» Шивыне подразумевает абсолютную безучастность в творении, ведь, «являясь высшим Господом и верховным распорядителем судеб энергий и существ, именно он «санкционирует» начало креативного процесса»[40]. Его активность можно сравнить с функцией катализатора, который лишь в силу своего наличия активизирует химическую реакцию. Для того чтобы преодолеть этот парадокс, Аристотель ввел понятие Неподвижного Двигателя.

Исходя из этих соотношений (имманентный Бог – Шехина– сфирот), мы можем провести дополнительные параллели с тантрической онтологией. Последняя говорит о достаточно сложной структуре бытия, состоящей из 36 таттв, категорий существования или элементов бытия. Эти таттвыпредставляют собой различные уровни, или аспекты бытия, начиная с трансцендентных (первые 11 таттв) и заканчивая самыми грубыми, материальными. Что важно, так это то, что таттвыв сущности, тождественны Высшему Божеству, или Парабрахману. Выдающийся средневековый представитель кашмирского шиваизма Кшемараджа в «Пратьябхиджняхридая» освещает эту идею так: «…именно в этом великом Парамашиве, [одновременно] и трансцендентном, и имманентном вселенной, наделенном высшим блаженством, состоящем из световой массы, проявляется, не отделяясь [от Него], «все» [в мире], начиная [от таттвы] Шива и заканчивая [таттвой] земля»[41]. Это дает нам возможность соотнести таттвыи сфирот, если последние мы будем рассматривать одновременно в контексте эссенциалистского и имманентистского подходов, т.е. считать их не отделенными от сущности Бога и в то же время имманентными миру. Учитывая же, что таттвыв Тантре представляют собой ступени дифференциации и огрубления динамического, женского аспекта Божества, т.е. Шакти, их можно отождествить с нею. Они составляют как бы тело Шактиили ее структуру, что опять же наводит нас на аналогию Шехиныи сфирот.

Итак, мы провели некоторые сопоставления метафизики пола каббалы и индуистской Тантры, которые, конечно же, требуют более подробного рассмотрения и уточнения, что нуждается в более пространном изложении, выходящем за рамки небольшой статьи. Мы затронули лишь вертикальную дихотомию мужского и женского аспектов бытия и Божества, оставив в стороне горизонтальные пары противоположностей, которые более многочисленны. Однако даже этот беглый набросок может легко проиллюстрировать типологическую близость рассматриваемых мистических учений. Мы показали, посредством экспликации соотносящихся с парой «мужское-женское» таких категориальных пар, как «неизменное-изменчивое», «трансцендентное-имманентное», «активность-пассивность», типологическое сходство следующих теолого-онтологических диад: «Эйн Соф - сфирот» и «Парамашива – таттвы»,  «Эйн Соф – Шехина» и «Шива – Шакти». Для большей наглядности изобразим полученные выводы в виде таблицы.

Таблица 1.