Модерн и Постмодерн в философии интегрального традиционализма

П. С. Петровский

Магистрант Белорусского государственного

педагогического университета имени Максима Танка

Одним из главных вопросов современной философии является вопрос о соотношении Модерна и Постмодерна, как этапов развития техногенного общества и как парадигм философского мышления конца ХХ – начала ХХІ вв. Одним из способов решения данной проблемы может быть анализ этих этапов и парадигм как бы извне, с точки зрения такого направления философской мысли, которое равноудалено как от Модерна, так и от Постмодерна. Выбранной точкой извне будет являться философия интегрального традиционализма.

Интегральный традиционализм как тип философского дискурса представляет собой уникальную модель. Он выбрал своим объектом рефлексии формы религиозных традиций, основанных на принципе сакральности. Но данной позицией интегральный традиционализм не ограничивается. Рассматривая Традицию как образец, это направление философии берет на себя функцию декодера языка Традиции, приспосабливая его к пониманию современности. Эта интеллектуальная операция открывает новую модель мира, где структуры сакрального объясняют весь свод мироздания традиционного общества. Традиционалистский нарратив иллюстрирует все своеобразие мира Традиции, не имеющего аналогов с современностью. Он объясняет невозможность понимания картины мира Традиции при помощи модели мира современности. Именно это открытие традиционализма являлось переворотом, повлекшим за собой новые подходы в изучении первобытного общества и истории религий в ХХ в. Многие явления современности предстали в новых ракурсах и открыли непонятые до этого элементы структур сакрального. Главной идеей в традиционалистском дискурсе для нас является специфическая удаленность традиционализма как от самой Традиции так и от современности. Это объясняется тем, что интегральный традиционализм, рефлексируя с позиций Традиции, является сугубо современным явлением, но при этом он полностью противопоставляет себя современности и рассматривает ее с точки зрения Традиции. Этот феномен интегрального традиционализма А. Г. Дугин назвал «свободой от парадигмы» [7, с. 595].

В данной статье понимание парадигмы несколько расширено по сравнению с классическим определением Т. Куна. Парадигма рассматривается в своей сверхобобщающей функции, разработанной постгенонистской школой интегрального традиционализма, как законченная в самой себе фундаментальная организация мысли. Как обширный комплекс непроявленных установок, предопределяющих саму манеру понимания и рассмотрения природы реальности, которые могут в оформленной структуре порождать многообразные философские, научные, религиозные, мифические и культурные системы и комплексы, и имеющие как внешние различия, так и общий знаменатель.

Какие возможности дает подход «свободы от парадигмы»?

Во-первых, «свобода от парадигмы» открывает путь к беспристрастному пониманию самой парадигмы, когда мы реально можем заглянуть «по ту сторону», рассмотреть невидимый корень, открыть новое начало. Это даст концептуально иной подход, открывающий каузальные связи самой парадигмы и объясняющий природу фазового перехода между парадигмами.

В-вторых, «свобода от парадигмы» дает возможность рассмотреть, отрефлексировать, а также выявить причину этого фазового перехода через структуру предыдущей парадигмы.

С данной позиции можно, на наш взгляд, решить проблему соотношения модерна и постмодерна.

Для этого мы обратимся к концепции парадигм Рене Генона. Данная концепция предполагает выделение четырех парадигм: парадигма Традиции, псевдотрадиции, антитрадиции и контртрадиции. Дадим краткую характеристику каждой парадигмы при помощи выделения основных структурных элементов: отношению к времени, пространству, человеку.

Парадигма Традиции является у Генона эталонной, ибо имеет своим источником сакральное, абсолютное начало. Именно эманация сакрального из абсолюта и создает проявленность времени, пространства, человека. Но проявленность не имеет качеств абсолютности и ограничена своей природой. В связи с этим проявленность имеет склонность к деформациям и отклонениям от собственного начала, что приводит к перерождениям либо к возвращению в лоно абсолютного начала. В этой картине мира время выступает в качестве цикличного (индуизм) или линейного (христианство, ислам, иудаизм) процесса. Мирча Элиаде пишет: «Это, необычайное, «сакральное» время, когда обнаруживаются явления новые, полные мощи, и значимости. Переживать заново это время, воспроизводить его как можно чаще, заново присутствовать на спектакле божественных творений, вновь узреть сверхъестественные существа и воспринять их урок творчества…» [10, с. 24].

Мир не просто деградирует, он проходит стадии, от одной абсолютной точки рождения до второй точки возвращения. Эти две точки имеют между собой отношение антиномии, проявление одной сущности в разных ипостасях. Пространство в данном времени наделено сакральными чертами как творение абсолютного начала. Интуитивное восприятие пространства и времени открывает путь к великому созиданию, которое является ритуалом, открывающим понимание сакрального. Человек в этом сакральном есть его часть, его «образ», «творение»: «Человек по-настоящему становится человеком, тогда, когда соприкасается со священным знанием, когда становится похожим на Бога» [11, с. 82].

Именно сакральность, сверхматериальность определяет парадигму Традиции, дает понять ее основные характеристики.

Парадигма псевдотрадиции имеет качество пустого внешнего воспроизведения основ парадигмы Традиции. Пространство и время утрачивают то понимание, которое закладывалось в Традиции, и находят новое обоснование в пустом автономном существовании, не связанном с абсолютным началом сакрального. Это специфический деизм, где Бог покинул мир как свое создание, оставив его самостоятельно существовать без какого-либо вмешательства.

Первые ростки данной парадигмы появились еще в античности. Ее представителями стали последователи атомистской школы Левкип и Демокрит. Согласно Генону эти мыслители сделали настоящую революцию, в которой по средством приравнивания бытия и небытия, произвели деконструкцию органической, целостной, метафизической картины на атомы, изменяющие свои собственные характеристики не согласно качественной, а согласно количественной природе. Достижением атомистов стало введение дефиниции “ничто”, отличавшейся от античного понятия небытие отсутствием дуальной корреляции с бытием. Таким образом, ничто имело в своей природе независимое существование, обладающее возможностью предоставления собственной среды обитания различным телам. Это привело к ситуации, где бытием для различных тел стало не бытие, а ничто, выполняющее своеобразную симуляцию онтологии в концепции псевдотрадиции.

Парадигма антитрадиции уже является открытым, прямым и законченным отрицанием парадигмы Традиции. Сакральное начало как таковое не существует. Вместо него утверждается разум. Священное время и пространство измеряются материальными дефинициями и характеристиками, которые направлены на развенчание мифа сакральности. В то же время данная парадигма имеет большое количество рудиментов и пережитков парадигмы Традиции, которые выражаются в желании сохранить метафизическую картину мира. Элиаде констатирует: «И действительно, марксово бесклассовое общество и, как следствие этого, исчезновение исторической напряженности, - не что иное, как миф о Золотом веке, который по многочисленным традициям характеризует и начало, и конец истории. Маркс обогатил этот извечный миф элементами мессианской и иудео-христианской идеологии: с одной стороны сотериологическая функция и профетическая роль пролетариата, с другой стороны, последний и решительный бой между добром и злом, который легко сравнивается с апокалиптическим конфликтом между Христом и Антихристом, заканчивающимся победой первого» [10, с. 173]. Генон, в свою очередь подчеркивает: «Это настоящие идолы, божества некой «светской религии», которая четко не определяется, но, тем не менее, она обладает весьма реальным существованием» [2, с. 56].

Как видно парадигма антитрадиции есть отрицание парадигмы Традиции, всей ее структуры и принципов. Но антитрадиция еще не лишена методологической базы Традиции, а многие ее элементы скалькированы с традиционных.

Парадигма контртрадиции есть не просто отказ либо отрицание парадигмы Традиции. Это специфический антипод, перевертыш. Если антитрадиция выставляет сущностным первоначалом материальное, то контртрадиция создает свой альтернативный нематериальный (виртуальный) мир. Главным концептуальным элементом контртрадиции является создание альтернативной и полностью противоположной модели мира, той, которая была характерна для парадигмы Традиции. Тут выплывают подобные сакральным структурам, имеющим свои каузальные связи “не со сверхчеловеческим началом абослюта, а с инфрачеловеческим подсознанием, теллурическим началом” [4, с. 618].

Тем самым контртрадиция – это альтернатива, полностью избавленная от рудиментов Традиции, чистая, суверенная, самодостаточная парадигма.

На основе данного анализа можно выделить три характерные черты самозаконченной парадигмы. Во-первых, это полное отрицание любого другого, альтернативного проекта, его тотальная и бескомпромиссная критика. Во-вторых, это создание собственной модели мира. И в-третьих, рефлексия над ней, и ее развитие по сравнению с парадигмой Традиции.

В сущности парадигмы псевдотрадиции, антитрадиции и контртрадиции в концепции Р. Генона, с определенной точки зрения отражают этапы процесса модернизации западноевропейского общества с ХVI по ХХ вв. Этот процесс начался в эпоху Реформации и достиг своих границ в конце ХХ века. Так парадигма псевдотрадиции явно несет в себе критику Реформации и раннего Просвещения как великих проектов модерна. Парадигма антитрадиции критику позднего Просвещения и марксизма, а концепция контртрадиции критику философии ХХ в.

В связи с вышесказанным возникает вопрос: является ли Постмодерн самостоятельной парадигмой либо продолжением парадигмы Модерна?

Постмодерн как явление, на основе проведенного исследования, может быть подвергнут критике в качестве самодостаточной парадигмы. Жан-Франсуа Лиотар так характеризует постмодерн: «Постмодерн помещается не после модерна и не против него; он уже содержится в Модерне только скрыто» [1, с. 131]. Почему идеолог Постмодерна дает ему столь несамодостаточную роль?

С момента своего появления модерн (парадигма антитрадиции в терминологии Р. Генона) вел борьбу против рудиментов парадигмы Традиции внутри собственной структуры. Мирча Элиаде и Карл Густав Юнг в своих работах определили довольно большое количество сохраненных элементов Традиции в современном мире. Многие философские системы Модерна имели в своей сущности традиционную структуру (дерево в понимании Делеза), которая затрудняла воплощение манифестов Модерна. Потребовался радикальный методологический переворот для выхода на новый уровень. В нем немалую роль сыграла деконструкция наиболее архаических составных частей философских рефлексий Модерна, которая проявилась в виде постмодерного дискурса. Постмодерн не поставил под сомнение манифесты Модерна, но стал нонконформистским корректором методов их осуществления. Тем самым эта специфическая корректировка, фундаментализация и выход на новый уровень проекта Модерна является всего лишь одним из его составных дискурсов. Концепции Юма, Канта, Бергсона и Ницше прочно легли в основу философствования Делеза, идеи Маркса и Фрейда глубоко укоренились в творчестве Бодрийяра. Современные постмарксисты Лакло и Муфф солидарны с убеждением о «незавершенности проекта Модерна» (антитрадиции в терминологии Р. Генона) и убеждены в необходимости избавиться от эпистемологической перспективы Нового Времени, как архаической, непригодной для понимания новых форм мышления. Постмодерн следует воспринимать именно как констатацию кризиса одного частного проекта в рамках Модерна – просвещенческого проекта самообоснования [9, с. 25]. Вольфанг Вельш в свою очередь замечает: «Постмодернистским его можно было бы назвать лишь в том смысле, что после великих инноваций этого модерна и после преодоления болезненных возвратов к старому и всяческих сужений стало теперь возможным приступить к широкомасштабному развертыванию подобного плюралистического модерна» [1, с. 133].

Тем самым при помощи подхода «свободы от парадигмы» можно констатировать принадлежность Постмодерна к интеллектуальным рефлексиям парадигмы модерна (антитрадиции). Данные выводы основываются, во-первых, с тем, что направление развития мысли от парадигмы Традиции к ее тотальному и полному антиподу контртрадиции не завершено и современные проекты имеют довольно большое количество рудиментов парадигмы Традиции. Борьба с архаическими пережитками является на данный момент основной, ибо даст возможность достигнуть поставленных задач проекту Модерна. Во-вторых, Постмодерн не отказался от фундаментальных постулатов Модерна. Все критические рефлексии касались рудиментов предыдущих домодерных парадигм, скрыто существовавших в Модерне, и носили очищающий характер. В-третьих, Постмодерн не создал своей программы взамен модерновской.

Литература

1. Вельш, В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия / Волфанг Вельш, пер. с нем. А. Б. Григорьева // Путь: международный философский журнал, № 1, 1992, с. 109-136.

2. Генон Рене. Восток и Запад. / Рене Генон; пер. с франц. Т. Б. Любимова. – М., 2005.

3. Генон Рене. Очерки о традиции и метафизике http://www.traditionallib.narod.ru/guenon/guenon.htm.

4. Генон Рене. Царство количества и знамения времени // Генон Рене. Кризис современного мира / Рене Генон; пер. с франц. Т. Любимовой – М., 2008, с. 493-712.

5. Грицанов А. А. Жиль Делёз / А. А. Грицанов. – Мн., 2008.

6. Дугин А. Г. Философия традиционализма / А. Г. Дугин - М., 2002.

7. Дугин А. Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / А. Г. Дугин – М., 2009.

8. Рене Генон / Авторы-сост.: А.А. Грицанов, А. В. Филиппович. – Мн., 2010.

9. Фурс В. Социальная философия в непопулярном изложении. / Владимир Фурс. – Вильнюс, 2006.

10. Элиаде М. Аспекты мифа / Мирча Элиаде пер. с франц. 3-е издание – М., 2005.

11. Eliade Mircea. Sacrum i profanum / Mircea Eliade, przekład z niemieckiej Roberta Reczke – Warszawa, 1999.