Суфийское хайдеггерианство в Европе:

Шейх Абдулькадыр ас-Суфи и джамаат «Мурабитун»

Две линии в европейском суфизме

Существуют две разные духовные ориентации, присущие для европейского «вертикального человека» ХХ века. В гносеологическом отношении можно выделить традиционалистское направление, представленное Рене Геноном, Юлиусом Эволой, Фритьофом Шуоном, Анандой Кумарасвами и др., а также радикально-онтологическое, представленное, прежде всего, немецкими философами Хайдеггером и Юнгером, которое можно охарактеризовать как своего рода правую разновидность западного экзистенциализма.

Основным противоречием между ними является отношение к метафизике и онтологии. Если для традиционалистской школы онтология вторична по отношению к метафизике и должна быть встроена в нее на вторых ролях, то для радикально-онтологической школы метафизика есть враг и паразит онтологии, который должен быть разгромлен во имя ее освобождения. Последнюю позицию предельно жестко выразил Мартин Хайдеггер, за что, как известно, был подвергнут критике Юлиусом Эволой с подспудным обвинением в профанизме.

Интересно, что противостояние двух этих линий имеет прямое отношение к обстоятельствам появления и развития в Европе суфизма.

Как известно, первой версией суфизма среди европейцев был именно генонизм, благодаря самоотождествлению с ним самого Рене Генона, заявившего о своем присоединении к тарикату Шазалийя. За ним последовало и немало его именитых последователей, таких как Мишель Вальсан, Мишель Ходкевич, Мартин Лингс, Титус Буркхардт и др.

Однако существенной проблемой генонистского суфизма изначально было его метафизическое «родимое пятно».

Надо пояснить, что традиционный исламский суфизм всегда рассматривался его адептами как интегральная часть шариатского Ислама, что предполагает следование не только его юридическим предписаниям и запретам, но и в первую очередь каноническому вероубеждению (ахль-ус-сунна уа-ль-джама’а), то есть ашаритскому или матуридитскому богословию.

Генонистская метафизика по целому ряду вопросов входит в явное противоречие с общепризнанными положениями исламского вероубеждения, в частности, в том, что касается признания равноценности традиционных (экзотерических) религий как проявлений «Универсальной Примордиальной Традиции». Это же касается толкования генонистами наследия шейха Ибн Араби через призму своей метафизики, вызывающего резкое неприятие у традиционных исламских суфиев.

Последние в вопросах вероубеждения ориентируются на признанных исламских ученых, включенных в традиционную цепочку передачи знаний (сильсила), и в рамках которой их право учительствовать в той или иной области распространения знаний подтверждается выдачей специального разрешения от предыдущего мэтра (иджаза). Ни сам Рене Генон, ни его последователи такими авторитетами, с точки зрения исламской Традиции, в том числе суфизма, не были, поэтому все их метафизические построения воспринимаются классическими суфиями не просто как самодеятельность, но как опасное и недопустимое новшество (бида’ат).

Наряду с деятельностью генонистов по распространению на Западе своего видения суфизма, суфизм начинает проникать в Европу и по другим каналам. В условиях развития информационного общества и проникновения в Европу мусульманских иммигрантов, европейцам становятся доступны первоисточники ислама и суфизма, а также разъяснения и толкования традиционных исламских ученых. Европейцы, не являющиеся последователями Генона, начинают посещать суфийских шейхов в исламском мире, оставаться у них на обучение, получать суфийские вирды.

Однако проблема в том, что в этом случае, как правило, происходила культурная или интеллектуальная ассимиляция традиционных суфиев европейского происхождения, их переход в исламскую интеллектуальную традицию и одновременный разрыв с европейской.

На этом фоне генонисты выигрышно смотрелись как представители европейского интеллектуального ислама, то есть, ислама, вписанного в европейский интеллектуальный контекст. Если не считать совсем уж откровенных интеллектуальных и религиозных шарлатанов от нью-эйдж, положение генонистов в этом качестве оставалось монопольным до появления группы «Мурабитун», представленной суфийским шейхом шотландского происхождения Абдулькадыром ас-Суфи (доктор Ян Даллас) и его многочисленных европейских учеников.

Доктор Ян Даллас является представителем одного из древнейших шотландских аристократических родов, состоявшимся британским драматургом, лично и тесно знакомым с Феллини, Эдит Пиаф и другими культовыми персонажами западной элиты. В 1967году в Марокко он принимает ислам, после чего встречается с марокканским шейхом и исламским ученым Мухаммадом ибн Хабибом и становится его учеником. Позже под именем Абдулькадыр ас-Суфи через шейха Мухаммада аль-Файтури Хамуда он получает посвящение в шейхи тариката Шазилийя-Даркавийя-Кадирийя и получает легитимные исламские основания учительствовать в этом качестве.

В отличие от генонистов, особенностью шейха Абдулькадыра ас-Суфи и его последователей было стимулирование к обучению его учеников исламским наукам и воспитание из их числа знатоков ислама, Корана, исламского богословия и права, благодаря чему они изначально ориентировались на ортодоксальное исламское вероубеждение и маликитскую школу права. Вместе с тем, в отличие от других суфиев европейского происхождения, они не только не разорвали связи с европейской интеллектуальной традицией, но и последовательно стремятся включить ислам в ее контекст, обращаясь к наследию западных интеллектуалов.

Суфизм в Европе: «исламский платонизм» или «исламское хайдеггерианство»?

Существует представление, сформированное востоковедами, о том, что суфизм является своего рода «исламским платонизмом», каналом проникновения в исламский мир логоцентричных представлений.

Проблема платонизма и суфизма, однако, скорее актуальна для европейских мусульман, так как в традиционном суфизме исламского мира проблема отсечения чуждых исламу влияний и решается через классические исламские науки хадиса, калама и фикха.

В европейской же интеллектуальной среде эти интеллектуальные проблемы накладываются на фон, с описания которого мы начинали этот доклад. Напомним, что Мартин Хайдеггер – фундаментальная фигура для значительной части «вертикальных европейцев», обвинял две с половиной тысячи лет западной метафизики в нарастающем забвении Бытия, отвороте от него в сторону химерического логоцентризма. Причем, отправной точкой для этого процесса им виделся именно Платон и платонизм, народной версией которого он считал христианство.

Интересно, что в исламском мире есть своя фундаментальная интеллектуальная фигура, которую можно считать исламским аналогом и предшественником Хайдеггера. Это имам Абу Хамид аль-Газали, живший в XII веке по григорианскому летоисчислению. Апофеозом его творчества является четырехтомный труд «Ихйя улюм ад-Дин» («Воскрешение наук о вере»), в первом томе которого осуществляется реконструкция понимания ислама как системы и роли суфизма в нем.

Надо заметить, что обращение самого аль-Газали к суфизму ознаменовало собой для него и духовную, и интеллектуальную революцию, учитывая то, что до этого он был схоластическим богословом (мутакалимом), строго рациональным мыслителем. Однако посвятив свои усилия защите исламской догматики от влияния западных, в т.ч. античных философских доктрин, рациональным путем он приходит к методологическому отрицанию философии и метафизики, критику которых обобщает в работе «Крушение позиций философов». Что касается «Ихйя улюм ад-Дин», то в нем он предвосхищает идеи Хайдеггера, фактически утверждая, что метафизика, то есть логоцентризм, которому в исламе соответствуют как нелегитимная фальсафа, так и ограниченно легитимный калам, отворачивает человека от Бытия (Бытие – Аль-Вуджуд – одно из имен и сущностных атрибутов Бога в исламе).

Для аль-Газали суфизм в таком случае является радикальным исламским онтологизмом, то есть, тотальной бытийностью ислама, избавленной от гнета логоцентризма. Он разграничивает рациональные основы кредо (акыды), которые должен знать и принимать каждый мусульманин, от философских и метафизических химер, которые убивают сердце. Отсюда артикуляция того, что в исламе и суфизме называется «ма’арифатом», в соответствии с его этимологическим смыслом, то есть «сердечной мудрости», мудрости, исходящей от искреннего сердца, а не пораженного гордыней разума (логоса).

По сути же, аль-Газали предельно четко обобщил в своем произведении не просто свою личную позицию, но и подход всего классического исламского суфизма. Это важно иметь в виду, чтобы понимать значение и сущность еще одной фундаментальной фигуры суфизма – шейха Ибн Араби, которого ошибочно пытаются воспринимать как выразителя противоположной, т.е. метафизической линии, имплицитно вбирающей в себя и платонизм.

Понять это позволит только методология ма’арифата, т.е. то, как за Ибн Араби следуют сами суфии, запрещая неподготовленным сердцам обращение к его интеллектуальному наследию напрямую. Так, например, имам ан-Навави, считая Ибн Араби аулия, т.е. святым, запрещал простым мусульманам чтение его трудов, что соответствует позиции многих исламских ученых, утверждающих, что внешний смысл произведений Ибн Араби, без приобщения к его сердечному опыту и состояниям, позволяющим понять сокровенную мысль автора, ведет мусульманина к выходу из ислама либо обвинению в таковом самого шейха. При этом крайне важно знать, что до вступления на путь суфизма Ибн Араби состоялся как исламский ученый высочайшего уровня (некоторые считали его муджтахид аль-мутляк – абсолютным правоведом), который свой последующий опыт и состояния воспринимал не как опровержение, но как раскрытие вглубь своих внешних знаний.

Поэтому для классических исламских суфиев, следующих хайдеггерианской линии имамов Джунайда аль-Багдади и аль-Газали, обращение к ма’арифату шейха Ибн Араби может рассматриваться как достижение вершин ма’арифата под руководством бдительного инструктора, не дающего ученику соскользнуть в пропасть, тогда как генонисты, равно как и исламоведы в противоположность этому рассматривают и трактуют работы Ибн Араби именно как метафизику, закономерно приходя к выводам об ее пантеизме, платонизме и т.д.

В учении и учительстве шейха Абдулькадыра ас-Суфи озарения Ибн Араби занимают одно из центральных положений. Однако его понимание их было воспринято не через европейскую метафизику, а через аутентичные исламские каналы и источники, т.к. именно традиция магрибинского суфизма, в частности, тариката Даркавийя, к которому принадлежит шейх, является хранительницей сокровенной доктрины Ибн Араби, того, что называется словом «сирр», т.е. «тайна» или «секрет». Именно поэтому, следуя Ибн Араби не только в сокровенных, но и во внешних знаниях, т.е. приверженности каноническому Исламу, шейх Абдулькадыр и его ученики обрушиваются с жесткой критикой на тех, позиционирующих себя суфиями генонистов, которые заявляют о своей приверженности доктрины Ибн Араби, не имея легитимного знания и тем более права учительствовать ей, закрепленного иджазой.

Поэтому неудивительно, что также, будучи европейскими интеллектуалами, они обращаются именно к линии Хайдеггера и особенно его коллеги и друга Юнгера, встреча которого с шейхом Абдулькадыром состоялась в конце 1980-х годов прошлого века и закончилась фактическим признанием немецким философом Единства Бога и посланничества пророка Мухаммада.

Политическое хайдеггерианство «Мурабитун»

Хайдеггерианская ориентация европейских традиционных суфиев из «Мурабитун» в исламском контексте означает необходимость восстановления интегрального единства не только внутреннего и внешнего, но и личного и социального, ибо обратное означало бы разрушение шариата и ислама, как тотальной реальности.

Шейх Абдулькадыр ас-Суфи постоянно говорит о том, что невозможно полноценно практиковать суфизм или тарикат в условиях, когда разрушается и попирается шариат, ибо они соотносятся между собой, как душа с телом.

Особое внимание уделяется тому, что мусульмане сегодня подчинены порочной системе т.н. «бумажных денег», которые в наши дни представляют собой оформление ростовщических транзакций центральных банков и стоящей за ними ФРС. Таким образом, участвуя в их обороте, мусульмане соучаствуют в тяжелейшем грехе ростовщичества, убивающего сердце, в связи с чем даже создание т.н. «исламских банков» есть не более, чем паллиатив, стремление придать глубоко антиисламской деятельности «исламский» лоск. По этой причине шейх Абдулькадыр инициировал программу по возрождению в Исламском мире легитимных шариатских денег – золотого динара, серебряного дирхама и бумажных платежных средств фулус, поддержанную ведущими лидерами уммы от Неджметдина Эрбакана до Мухаммада Махатхира.

Деньги, их обращение – это та сфера, в которой непосредственно сходятся и не могут быть отделены друг от друга личная и социальная реальность. Частью этой сферы является и выплата ежегодного очистительного налога-закят, которую должен осуществлять каждый мусульманин. Шейх Абдулькадыр настаивает на том, что недействительна его выплата не только в ростовщических бумажных деньгах, в связи с чем должны быть возрождены динар и дирхам, но и в нарушении требований о том, что закят не выдается по своему усмотрению, а взимается его сборщиками, в связи с чем мусульмане в своих странах и общинах должны поставить амиров, которые назначат таковых.

Естественно, что уже два этих пункта влекут за собой революционные социально-политические последствия, фактически, необходимость воссоздания всей инфраструктуры и совокупности институтов Дар аль-Ислам, включая эмират и, в конечном счете, халифат.

При этом «Мурабитун» категорически не является политической партией или движением в современном понимании, считая конвенциональную политику уделом банкротом. Его в данном случае отличает юнгерианский подход, сформулированный в позднем произведении Юнгера «Лесник», ставшем результатом длительного переосмысления им многих своих ранних идей в послевоенное время.

Фактически следуя концепции мощнейшего исламского интеллектуала, социолога Ибн Хальдуна, обращение к наследию которого также играет важнейшую роль для «Мурабитун», Юнгер в этом произведении приходит к выводу о том, что в условиях краха технократической цивилизации нигилизма единственной возможностью для свободного человека (он называет его «лесником») вслед за стадией отчуждения от нее (Ибн Хальдун определял его как «бедуинизм») является сплочение с себе подобными в естественные коллективы («асабийя» у Ибн Хальдуна), являющиеся зачатками грядущего (султанийи).

И в этом контексте решающее значение имеет способность «лесника» к подобному действию и объединению с себе подобными без воспроизведения нигилизма и тоталитарных партийных структур, но и без атомарного рассыпания в хаос, парализующий любую активность. Такими качествами может обладать только внутренне свободный и вместе с тем ответственный человек, воспитание которого требует особых усилий и качеств. Юнгер писал об этом следующее:

«Лес – это великий дом смерти, место разрушительной угрозы. Задача лидера душ взять в свои руки тех, кто доверил ему вести себя, чтобы они могли избавиться от страха. Аллегорически, он позволит им умереть, чтобы воскреснуть».

В данном случае Юнгер описывает центральный пункт всей практики суфизма – гибель ложной личности, подчиненной нафсу (эго) и дунии (дольнему миру) и рождение через гибель в Аллахе (фанна фи ллях, бака’а фи ллях), происходящие под руководством «лидеров душ» – суфийских шейхов.

Таким образом, мы видим, что духовная работа суфиев становится условием для социального бытия (бытия в обществе), без которого невозможен сам суфизм. Все это в свою очередь является следствием хайдеггерианско-газалийской ориентации европейских суфиев из «Мурабитун» на прорыв-к-Бытию, в том числе, через свержение гнета логоцентризма в целом и метафизики в частности.