Медоваров М.В.

К традиционалистскому прочтению ленинизма

Как известно, если для «правых» классиков первой половины XXв. было совершенно естественным рассматривать коммунистический строй и само марксистско-ленинское учение как радикальную форму антитрадиционной идеологии – и никто не может поставить им это в упрёк, – то дальнейший ход истории привёл к закономерной переоценке социалистического проекта, охватившего в минувшем веке до трети земного шара. Вот почему неоевразийство открыто признаёт, что советский строй был менее модернистским и более архаичным, чем западный либерализм. А.Г. Дугин писал: «Я думал, "ленинизм" и есть имя антитрадиционного гипноза. Просто я не был на Западе, и не мог себе представить, что без всякого ленинизма, человечество может опуститься ещё значительно ниже… Я распознал в советском обществе пароксистическую попытку отстоять некоторые устои общества традиционного против западной либерал-капиталистической энтропии. Нельзя назвать "традиционной" марксистскую модель в нормальном смысле, но в сравнении с либеральной моделью она имеет несравнимо больше черт традиционного общества»[i].

Это стало уже общим местом, но обычно речь идёт только о победе русской «структуры» над марксистской «керигмой», а также о роли Сталина как реставратора многих черт традиционного общества в России. Гораздо реже задаются вопросом о том, только ли в «структуре» дело? Не содержало ли само учение марксизма-ленинизма задолго до 1917 года элементы, принципиально несовместимые с духом Модерна и Просвещения, продолжателями которых искренне считали себя коммунисты? Мы вынуждены пока оставить в стороне рассмотрение самих Маркса и Энгельса, хотя одного упоминания о фигуре У. Морриса, их видного попутчика и в то же время без пяти минут традиционалиста, было бы достаточно для серьёзных размышлений на эту тему. Пока же обратимся к фигуре В.И. Ленина. А.Г. Дугин призвал прочитать ленинизм «магически, евразийски, эсхатологически и геополитически»[ii]. К сожалению, этого до сих пор не сделано, хотя имеются работы, близко подходящие к этому в отдельных своих аспектах.

Но в первую очередь нам бы хотелось обратиться непосредственно к явно недооценённому спору В.И. Ленина и А.А. Богданова в 1908 – 1910 гг. Как известно, «Материализм и эмпириокритицизм» – по сути, единственная философская работа Ленина. Гораздо менее известен ответ Богданова под названием «Вера и наука». Если рассмотреть два этих труда с точки зрения традиционного мировоззрения, то обнаружатся крайне любопытные моменты.

Оба оппонента были большевиками, марксистами, причём враждовали с Г.Е. Плехановым и меньшевиками. Их экономические и политические взгляды на момент спора абсолютно совпадали. И Ленин, и Богданов были безусловно враждебны к таким традиционным устоям, как монархия, Церковь и особенно народная религиозность. Любопытно, что они почти в одинаковых выражениях обвиняли друг друга в «поповщине», «фидеизме» и вере в леших и домовых. Тем интереснее, что философский спор о махизме сделал их непримиримыми противниками. Чтобы понять причину этого, необходимо ответить на два вопроса: что являлось главной мишенью Ленина в «Материализме и эмпириокритицизме» и что посчитал главным в ленинской позиции Богданов. Казалось бы, ответ на первый вопрос очевиден: Ленин яростно критиковал махистов и вообще представителей «второго позитивизма» рубежа XIX– XXвв. с позиций материализма. Однако этот ответ, по сути, ничего не объясняет и даже просто неверен. Хотя Ленин и клеймил взгляды Маха, Авенариуса, Богданова, Базарова и других «поповщиной», сами они менее всего имели склонность как к оправданию исторических церквей, так и к объективному идеализму. Оставаясь позитивистами, они отрицали любые онтологические вопросы как «метафизику», в частности, обвиняя в мистицизме диалектику Гегеля, а многие и Маркса – просто за признание существования внешнего мира самого по себе. Ленин приводит много показательных цитат на этот счёт. «Метафизикой называется признание объективной реальности вне человека: спиритуалисты сходятся с кантианцами и юмистами в таких попреках материализму», – разъясняет он[iii].

Вряд ли может быть случайным, что идеи эмпириокритицизма и близких направлений в начале XXв. повально распространились среди западных и российских социал-демократов, тем более что происходило это под лозунгом большей научности. Однако эта мнимо-беспартийная научность на поверку оказывалась буржуазно-либеральной, что и продемонстрировал Ленин на десятках примеров. При всём различии между представителями эмпириокритицизма, неокантианства (породившего в Германии т.н. «этический социализм») и, к примеру, американского прагматизма, их всех объединяло признание первичности субъективного чувственного опыта отдельных индивидов и их совокупности. По сути, речь идёт о частном случае основной интуиции, лежащей в основе всей западной философии Нового времени, верящей прежде всего в своё собственное Я, а потом уже в существование внешнего мира. От декартовского cogitoergosumк Канту и Фихте, а затем через махизм и прагматизм к постмодернизму – вот дорога, на которой индивидуальное Я западного человека разрослось до целой Вселенной, сделав мир – иллюзией, совокупностью ощущений, картиной в рамке (по Хайдеггеру). Отсюда парадокс: любой человек традиционных обществ, не испорченный постренессансной философией, верящий, что мир, бытие наличествует до и прежде его самого, эмпирического индивида, объявляется «наивным реалистом», «метафизиком» и «мистиком», в то время как совершенно противоестественные философские конструкции возводятся в норму. Таким образом, главная тенденция западной философии последних веков – субъективный идеализм, в пределе – солипсизм. Начав с отрицания общеобязательной традиционной метафизики в пользу своеволия эмпирического ego, мир Модерна и не мог прийти ни к чему иному, кроме как к солипсизму. И здесь главный водораздел проходит между субъективным и объективным идеализмом, между Юмом, Кантом, Фихте и Махом, с одной стороны, и Платоном, Шеллингом и Гегелем, с другой.

Что же касается материализма, то как отмечали, в частности, В.Ф. Эрн и А.Ф. Лосев, механистический материализм XVIII– XIXвв. был лишь второстепенным ответвлением эпохи Просвещения, одной из разновидностей философского обоснования либерального индивидуализма (особенно у Локка, Ламетри, Дидро), в то время как диалектический материализм гораздо ближе к гегелевскому объективному идеализму, а в конечном счёте и к традиционной метафизике. Таким образом, главным врагом традиционного мировосприятия являются вовсе не материалистические учения, неизбежно непоследовательные и внутренне противоречивые, тем более что и само оно скорее может быть названо «сакральным материализмом», а субъективный идеализм – подлинная философская база и опора всего Модерна, всего «проекта Просвещения». По сути, представления западных философов XIX– XXвв., даже якобы «консервативных», за такими исключениями как Шеллинг и Хайдеггер, являются сугубо буржуазно-либеральными. Их «защита» религии, когда она объявляется делом частным, а потому и допустимым (как это в итоге сделали, например, немецкие социал-демократы – на базе того же неокантианства), абсолютно противоположна традиционному мировоззрению, для которого только одна-единственная метафизика может быть верной и общеобязательной.

Это блистательно подметил А.Ф. Лосев, писавший: «Первый более или менее яркий философский образец безбожия – это, конечно, не французские материалисты. Эти салонные безбожники, напыщенные болтуны и кавалеры – совершенно безвредная тварь, нисколько не опасная и никому не страшная. От первого же кнута подобное мелкое шарлатанство вылечивается до основания. Гораздо безбожнее верующий Декарти трансценденталист Кант. С этим безбожеством ничего не поделает кнут, а если и поделает, то исключительно внешне и несущественно. Декарт и Кант есть безбожество мысли.Следовательно, и опровергать его приходится прежде всего в мысли же. <…> Кант… и явился поэтому одним из самых ярких выразителей европейского сатанизма XVII– XVIIIвв.»[iv].

Но эта характеристика противостояния двух линий в философии может быть применена и к полемике Ленина и Богданова. В самом деле, в фундаментальном споре о первичности субъекта и субъективного опыта по отношению к миру «материалист» и марксист Ленин оказывается на одной стороне с объективными идеалистами, а «материалист» и марксист Богданов – с субъективными идеалистами. Снова подчеркнём, что почти все свои стрелы Ленин выпускает по адресу солипсистской тенденции западной философии, но кто же из традиционалистов не согласится с этой критикой? Чего стоит одна изумительная по точности формулировка: «Но голеньким-то на самом деле ходит Эрнст Мах, ибо если он не признаёт, что "чувственным содержанием" является объективная, независимо от нас существующая, реальность, то у него остаётся одно "голое абстрактное" Я, непременно большое и курсивом написанное Я= "сумасшедшее фортепиано, вообразившее, что оно одно существует на свете". Если "чувственным содержанием" наших ощущений не является внешний мир, то значит ничего не существует, кроме этого голенького Я, занимающегося пустыми "философскими" вывертами»[v]. Голеньким, правда, ходит здесь не только Мах, а вся магистральная линия западной философии. Ленин приводит показательные мнения популярных в то время философов: «Непосредственная основа всего данного есть духовная (солипсистская) связь, центральным пунктом которой является индивидуальное Я (индивидуальный мир представлений) с его телом. Остальной мир немыслим без этого Я, и это Я немыслимо без остального мира» (Р. Шуберт-Зольдерн); «Либо материализм, либо солипсизм» (Р. Вилли)[vi]. Относительно последнего утверждения, конечно, Ленин слукавил: не мог же он не знать, что объективный идеализм не хуже «материализма» признаёт существование мира без всякого наблюдающего эмпирического индивидуума… Но невозможно не согласиться со следующим утверждением: «"Наивный реализм" всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимоот нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще»[vii].

Не ограничиваясь общей критикой солипсистской тенденции, Ленин конкретизировал врага: это Кант с его утверждением о непознаваемости вещей-в-себе. Дело дошло до того, что Ленин объявил позорным для марксистов ссылаться на Канта, чем вызвал недоумение Богданова, напомнившего, что и сам Ленин порою цитировал кёнигсбергского философа. Правда, автор «Материализма и эмпириокритицизма» подчёркивал, что критикует Канта «слева», а махисты, вообще отрицающие существование вещей-в-себе, – «справа». Но если разобраться, то точнее будет именно первую позицию назвать правой (как более реалистическую), а вторую – левой. «Самая идея "трансцензуса", т.е. принципиальнойграни между явлением и вещью в себе, есть вздорная идея агностиков (юмистов и кантианцев в том числе) и идеалистов… С точки зрения той самой кантианской и юмистской "школьной мудрости"… всякое признание объективной реальности, данной нам в опыте, есть незаконный "трансцензус"», – писал Ленин[viii]. Однако если сформулировать это несколько точнее, то станет ясно, что линия этих «агностиков и идеалистов» является продолжением варлаамизма XIVвека, а стало быть, борьба с ними самым неожиданным образом оказывалась продолжением паламизма… Неожиданно получилось так, что в начале XXвека русские имяславцы и безбожник Ленин сошлись в отстаивании «трансцензуса» против господствовавших философских течений. Немаловажно, что уделил внимание Ленин и критике кантианско-махистского взгляда на пространство и время как на субъективные только формы организации чувственного опыта[ix].

Мишенью Ленина стал не только «столп злобы богопротивныя» Кант, но и субъективный, «голый» идеализм вообще, мыслящий «мысль» без субстрата и отрицающий само существование экономических и социальных закономерностей, якобы унижающих свободную волю человека[x]. И действительно, нелишне будет вспомнить, что все основные аргументы «идеалистов» в философии как сто лет назад, так и сейчас, нацелены на отрицание детерминизма и оправдание воинствующего волюнтаризма, пресловутой деструктивной «свободы» (критика «историцизма» К. Поппером – пожалуй, самый одиозный и показательный пример). Ведь традиционная метафизика в своём признании объективных и не зависящих от восприятия субъектом законов здесь парадоксальным образом вновь сходится с «диалектическим материализмом». Яркий пример – отношение к законам природы. Ленин писал: «Связь (Verknüpfung) либо есть в вещах, как “объективный закон природы” (что Мах решительно отвергает), либо является субъективным принципом описания». «Есть гораздо больше смысла в утверждении, что человек даёт законы природе, чем в обратном утверждении, что природа даёт законы человеку», – утверждали махисты вслед за кантианцами[xi]. Эта точка зрения, понимающая законы как гносеологическую конструкцию, созданную людьми для описания мира, остаётся господствующей в западной философии до сих пор. Напротив, признание Лениным существования объективных, независимых от человеческого сознания физико-математических законов природы ставит его в один ряд с метафизиками древних религий, с двухтысячелетней платонической традицией и со всей средневековой христианской философией, хотя бы такое соседство и было неприятно ему самому.

Наконец, немаловажная доля ленинского пафоса приходится на отстаивание тезиса о принципиальной достижимости объективной и абсолютной истины, в противовес релятивизму эмпириокритиков и Богданова и их пониманию «объективности» истины только как интерсубъективности, т.е. общезначимости. «Субъективное убеждение, не объективная истина(Gewißheit) есть единственная достижимая цель всякой науки», – подчёркивал, например, Г. Клейнпетер с прямой ссылкой на Канта[xii]. Как это похоже на утверждения религиозных модернистов всех типов о субъективности религиозного чувства, – утверждения, заклейменные Юлиусом Эволой и о. Павлом Флоренским! Разумеется, ленинское понимание абсолютной и объективной истины очень сильно отличается от того, которое существует в православной, неоплатонической и вообще традиционной метафизике. Однако важен сам факт, что «диалектический материализм» признаёт возможность того, что отрицают все разновидности «идеалистической» (субъективистской, солипсистской) философии. Вот почему к откровенным «реакционерам» Ленин оказывается едва ли не ближе и во всяком случае снисходительнее, чем к «путаникам-махистам». О подобных представителях средней, либеральной линии в философии он писал: «Беспартийные люди в философии – такие же безнадежные тупицы, как и в политике… Беспартийность в философии есть только презренно прикрытое лакейство пред идеализмом и фидеизмом»[xiii]. Здесь, конечно, следует уточнить: не перед объективным, а перед субъективным идеализмом – философией «автономного» буржуазно-либерального индивида…

До сих пор речь шла скорее об отдельных элементах в философии диалектического материализма, сближающих его с традиционным мировоззрением в противопоставлении возрожденчески-просвещенческому субъективному идеализму. Но едва ли не важнее, не что, а какписал Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», самый стиль его мысли, его аргументов (и ругательств) в полемике. Именно на это в первую очередь обратил внимание Богданов, не случайно озаглавивший свой ответ «Вера и наука».

Главный тезис Богданова – и с ним нельзя не согласиться – заключался в том, что для Ленина марксизм – предмет религиозной веры, даже культа, а его мышление авторитарно по своей сути. «Религиозное мышление неразрывно связано с авторитарнымитрудовыми отношениями (руководство – исполнение или власть – подчинение), из них возникло и их отражает. Для него характерно создание властных фетишейи требование от людей покорности, повиновенияим… Религиозное мышление есть авторитарное… Мышление религиозное, хотя бы объектом его веры была "диалектика"… удовлетворяется только единством словесных формул… Консерватизм авторитарного мышления всегда и всюду одинаков по существу», – разъясняет Богданов[xiv]. Поэтому любое разногласие по философским вопросам в марксистском лагере для Ленина было ересью, подлежащей анафеме. Характерен вышеупомянутый пример, когда оказалось, что повторить слова Канта для марксиста, согласно Ленину, – это «неприятное происшествие».

Ещё более удивительными кажутся прозрения Богданова, усмотревшего в «Материализме и эмпириокритицизме» черты, объективно роднящие Ленина с «реакционными» философами, даже против его желания. «А что касается до формулировки В. Ильина – абсолютная природа выражается в абсолютной истине, воплощающей в ряде истин относительных, которые образуют градацию приближения к абсолютному, – то это формулировка прямо шеллингианская», – возмущённо указывает Богданов, но для нас это выглядит именно как положительная рекомендация – неслучайно же Энгельс назвал Шеллинга «философом во Христе»… Страсть Ленина к поиску и утверждению абсолютной истины, а также его однозначный запрет на любую методологию исследований, кроме марксистской (запрет, ставший в Советском Союзе обязательным), Богданов сравнивал с философией В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева, а также со средневековой христианской метафизикой: «Несколько лет тому назад против меня "защищал" естествознание г. Бердяев, теперь это делает В. Ильин, – тот и другой под знаменем "абсолютного”… Одну из основных идей католицизма – "абсолютную и вечную истину" – он в неприкосновенности сохранил, и защищает с истинно-религиозным усердием»[xv]. Запомним это неожиданное сопоставление ленинизма с русской религиозной философией – оно всплывёт в дальнейшем. Вообще, для Богданова, как для человека Модерна, ничего абсолютного, и уж тем более абсолютной и вечной истины, существовать не может. Абсолютные истина, благо и красота для Богданова, как и для какого-нибудь Поппера – слова из «реакционного» лексикона.

Вторая мишень Богданова – реализм в смысле доверия к коллективному человеческому опыту, о чём шла речь выше. Ведь многотысячелетний опыт человечества является сильнейшим аргументом в пользу традиционного общества и традиционного мировоззрения. И хотя Ленин, естественно, отрицал существование леших и домовых, пытаясь приписать это Богданову, тот рикошетом вернул ему это обвинение. И следует признать, что Богданов был прав, указывая на то, что если развить ленинскую линию, то мы в итоге непременно придём и к вере в русалок и леших, и к отрицанию гелиоцентрической системы Коперника[xvi]. Запомним эту деталь, о которой будет вновь упомянуто ниже.

Итоговый вердикт Богданова настолько ярок и точен, что имеет смысл привести его важнейшие фрагменты: «Резкий, антирелигиозный тон, приписыванье враждебной стороне стремлений к "поповщине", – и глубоко религиозное мышление, с культом “абсолютного”… Представьте себе человека, который, мысля религиозно, формально принял учение, глубоко враждебное всякому "фидеизму". Тогда он во-1), создаёт культиз своей антирелигиозности, что само по себе ещё не было бы так плохо; но при этом он, – во-2), – всякие взгляды, с которыми не согласен, или которых не понимает, будет рассматривать, как идеи враждебной секты, как враждебную религию...После долгой, безуспешной борьбы, старый мир прибегнул к последнему средству: он сотворил вампира по внешнему образу и подобию своего врага, и послал его бороться против молодой жизни. Имя этому призраку – "абсолютный марксизм"… В данном случае "абсолютное" воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это – пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного»[xvii]. Трудно не согласиться с таким выводом по сути (то же самое имел в виду и неокантианец Ф.А. Степун, назвавший Ленина «изувером науковерия»); другое дело, что оценкаэтого факта с точки зрения традиционализма должна быть, напротив, положительной.

Итак, не только русская «структура» повлияла на марксистскую «керигму», создав в сталинскую эпоху археомодернистский гибрид, но и сознание самого Ленина было намного более архаичным, чем даже у его соратников по революционному лагерю. Для Чернова, Струве, даже для марксистов Богданова и Базарова учение Маркса было лишь хорошей теорией, которую можно критиковать и перерабатывать; для Мартова и Плеханова – уже предметом веры, но веры ортодоксальной, не смеющей отходить от буквы немецкого оригинала. Ленин же привнёс в предмет своей фанатичной преданности новые тона, новые веяния, которые во многом предопределили его политическую победу. Именно те черты ленинской философии, которые Богданов (тоже большевик!) заклеймил как авторитарные и религиозные по сути, дали позже повод Н.А. Клюеву писать о «керженском духе».

Насколько осознана эта проблема? Существует лишь несколько работ, посвящённых сходству традиционного, архаически-мифологического мировоззрения с ленинизмом – особенно в период после торжества ленинской версии «диамата» в 20-е годы над так называемыми «механистами», «тектологией» Богданова и «теорией равновесия» Н.И. Бухарина. Можно назвать анонимное послесловие неких либералов от философии к «Истории западной философии» Б. Рассела, сопоставлявших ленинское утверждение о единственности марксистской методологии с гимнами Риг-веды, а также очень примечательную статью такого непримиримого сторонника рационалистической «керигмы» и ненавистника русской народной «структуры», как В.К. Кантор, характеризующий большевистскую идеологию как русский языческий магический культ, сущностно родственный православному имяславию (а православие для Кантора – тоже «язычество»)[xviii]. Но сейчас лучше укажем на три конкретных примера поразительной смычки советского марксизма с традиционным объективно-идеалистическим философствованием, точнее – с платонической традицией.

Первый пример – это учение об общественных формациях о. Павла Флоренского (что характерно, не принявшего Февраль, но принявшего Октябрь). Он не оставил специальных трудов о марксизме и не считал нужным использовать новую советскую терминологию, но его объективную близость к марксистко-ленинскому учению о формациях подробно осветил С.В. Чесноков[xix]. Флоренский, как известно, учил о чередовании «авторитарных» и «либеральных» формаций, приблизительно соответствующих «идеациональной» и «чувственной» культурам у Питирима Сорокина. Первобытнообщинный строй, феодализм и социализм – примеры «авторитарных» формаций, для которых характерны, среди прочего, отсутствие частной собственности, акцент на онтологических проблемах в философии. Для «либеральных», или же «возрожденческих» формаций, вроде торгового строя Финикии, Древней Греции и капиталистического Запада, характерен политический и идейный плюрализм, индивидуализм, определяющая роль частной собственности и гносеологический уклон в философии. Последний как раз и означает субъективно-идеалистическую, солипсистскую линию, против которой всю жизнь боролся Флоренский (но также – и Ленин).

Свои собственные взгляды Флоренский определял как «идеал-реализм» или «сакральный материализм». «Теперь экономический материализм – дело прошлого. На смену ему выступила сакральная теория», – отмечал он в том же самом 1923 году, в каком писал и о магическом значении имени Владимир для правителей… И в этом он просто доводил до логического конца те тенденции, которые уже в 1909 году противопоставили Ленина всей мировой социал-демократии, шедшей за махистами или неокантианцами (большевик-махист В.А. Базаров прямо называл ленинскую философию «сакральным материализмом»!). И может ли быть случайным поразительное совпадение: предсказания Богданова о том, что развитый до предела ленинизм придёт к отрицанию теории Коперника и к вере в леших, сбылись буквально, когда в 20-е годы Флоренский открыто исповедовал и первое (вернувшись к геоцентрической системе в «Мнимостях в геометрии»), и второе (показав, что отрицать существование лешего можно только на почве индивидуалистического кантианства)? Совершенно справедливы поэтому слова С.В. Чеснокова: «Думается, что математик Флоренский с такой же абсолютно математической последовательностью развил до последних выводов основные тезисы Маркса». Тем более что основная масса советских марксистов вообще мало что понимала в настоящей философии…

Надо сказать, что это стремление «диалектического материализма» к выходу за собственные пределы, лишь насильственно сдерживавшееся советским режимом, не ускользнуло от внимания даже такого достаточно умеренного эмигрантского философа, как Н.О. Лосский, писавший в 1934 году: «Диалектический материализм, говоря о материи или природе как о первичной реальности, щедро наделяет её качествами и способностями, но он не имеет никакого права называть её материей. Видимость материализма он придаёт себе отчасти своею терминологиею, отчасти непоследовательною связью с некоторыми остатками догматов подлинного материализма, отчасти посредством недоговорённостей и неясностей… У свободных мыслителей диалектический материализм быстро переродился бы в какую-либо сложную систему идеал-реализма»[xx]. Только такое перерождение оказалось под силу, конечно, не самому Ленину и тем более не записным ленинистам, а немногим сторонникам традиционной метафизики, переварившими «диамат»… Отчасти это переосмысление – всё ещё дело будущего.

Наиболее ярким примером синтеза марксизма-ленинизма с объективно-идеалистической, а именно неоплатонической, диалектикой, был, безусловно, А.Ф. Лосев (инок Андроник). Хорошо известна его фраза о том, что после возвращения с Беломорканала он лишь «стал использовать язык марксизма», не меняя своих прежних убеждений. Но в последние годы справедливо ставится вопрос и о том, что в самом марксизме было нечто, что вообще сделало возможным его плодотворное, хотя и странное, использование величайшим русским философом XXвека.

Уже несколько исследователей – как крайние либералы-западники Н. Прат и С.С. Аверинцев, так и идеолог т.н. «красного евразийства» Р.Р. Вахитов – отмечали, что самый стиль Лосева изначально был близок к большевистскому, при всём кардинальном различии в содержании их текстов. Мы можем добавить, что лосевская манера аргументации (и ругательств) также удивительно схожа с ленинской. Важнейшее значение имеет и тенденция выводить все политические, социальные, идеологические и экономические особенности той или иной культуры или исторического периода из одного-единственного принципа – некоего «прасимвола» у Лосева, или, к примеру, Шпенглера, и из производственных отношений («первичной клеточки общества») в марксизме. «Мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких обстоятельств, была одержима императивом жёсткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты “целостного лика” и “мировоззренческого стиля” должны диалектически выводиться из некоего исходного принципа; выводиться с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии», – писал Аверинцев[xxi].

Этот «монистический стиль», или «вещание оракулов», к слову, всегда был ненавистен либералам, в самой по себе дисциплине мысли видящих пугало «фашизма», и не случайно Поппер в своём «Открытом обществе и его врагах» отнёс к числу «оракулов» наряду с Гераклитом, Платоном и Аристотелем также Гегеля, Шпенглера, Тойнби и Маркса (правда, последнего – с оговорками). И в самом деле, «монистический» стиль мышления, не столь явно выраженный у самих Маркса и Энгельса, достиг высшего развития в ленинизме. Именно поэтому Лосеву, в 20-е годы выводившему (по образцу Шпенглера) античное рабовладение из базовой «телесной» интуиции древних греков, в послевоенное время было столь же легко переворачивать эту формулу и выводить особенности платонизма из факта рабовладения. Разумеющим этого было достаточно, чтобы понять, что на самом деле имел в виду Лосев – ведь структура его рассуждений, отмечает Н. Прат, оставалась той же самой[xxii].

Интересно, что Лосев, помнивший про пророчества К.Н. Леонтьева о социализме как новом феодализме и о «коммунистическом тайном советнике», выслушивающем доклады о соблюдении народом постов, уже в 1918 г. с удовлетворением отмечал, что путь насилия неизбежно приведёт большевиков к монархизму: «Социализм только и возможен при монархизме…. Это, извините, это – религия и онтология»[xxiii]. В его прозе 30-х годов также звучит явное одобрение практики советского строительства – при всём его презрении к «токсическим отходам» советской философии, по меткой характеристике А.Г. Дугина. «В наследии Лосева есть и откровенно антикоммунистические и антисоветские сентенции… но есть и попытки выявить консервативный смысл советской цивилизации… и даже прямые утверждения о неизбежности победы коллективистских ценностей… во всём мире… Трудно согласиться с тем, что “марксистские вставки” Лосева были простой маскировкой, “потёмкинскими деревнями” или скрытой издёвкой, “ироническим марксизмом”…», – пишет Р.Р. Вахитов[xxiv]. Ему вторит Н. Прат: «Он [Лосев] позволяет себе смелые выпады против идеологии коммунизма, но можно ли его назвать подлинным противником коммунистического тоталитаризма? В сущности, он вполне одобряет его методы, хотя и осуждает его идеологию».

Легко овладев после лагеря основными трудами Маркса, Энгельса и Ленина, Лосев быстро понял, что он является куда более последовательным марксистом, чем сами путаники-марксисты и даже чем сам Ленин, и что он в состоянии двинуть «диалектический материализм» (сам по себе эклектический и нелепый) в направлении к «сакральному материализму». Причины такой позиции Лосева во многом заключались в том, что с ранних лет и до последних дней жизни он испытывал глубочайшую ненависть к буржуазии, либеральному индивидуализму и капитализму. Язык советского марксизма позволял Лосеву даже не маскировать эту ненависть в работах разных лет – хотя врагом всего проекта Модерна он был, безусловно, справа, а не слева… Поэтому он и прямо называл себя более марксистом, чем марксисты, заявляя, что атеизм и материализм как таковые – мировоззрение именно буржуазное, а потому последовательные коммунисты должны от них отказаться… Поэтому он, в конце концов, на вопрос ректора МГПИ: «Вы до сих пор верите в Бога?» – ответил: «Ленин утверждал, что абсолютная истина существует». Тем самым сбылись опасения Богданова и Базарова насчёт авторитарно-религиозной природы ленинского учения о достижимости объективной и абсолютной истины…

Укажем на ещё два наиболее показательных случая, когда Лосев имел возможность открыто высказаться о сходстве объективно-идеалистической метафизики с марксизмом. Однажды ему довелось поразмышлять о том, как отнёсся бы Владимир Соловьёв к победившему диалектическому материализму: «Если представить себе чудо, что до полного развития марксизма-ленинизма в России Соловьёв всё-таки уже его знал, то неизбежно вытекает следующее: (1) он не мог критиковать диалектический метод (поскольку диалектика – основа философии Соловьёва), а мог только его одобрять; (2) – он никак не мог оспаривать теорию, направленную на критику капитализма и предвестие об его гибели, поскольку сам философ глубоко чувствовал обречённость и недолговременность всей западной, буржуазно-капиталистической культуры; и, наконец, (3) сам предчувствовал наступление новой эпохи после небывалых мировых катастроф. Единственно, против чего Соловьев бы резко возражал в марксистско-ленинской теории, если бы у него, действительно, было бы хоть какое-нибудь с ним знакомство, это против материалистического понимания всехисторических процессов и возможности радикальной социалистической революции… Соловьёв мог также найти также и положительное в той материалистической теории, которую мы теперь безоговорочно считаем чуждой ему. Вспомним, например, его мысли о высокой роли материи, его стихи, обращенные к Владычице-Земле». Опять всё та же «сакральная материя», которой так боялись кантианцы и махисты! Однако вряд ли Лосев был здесь прав относительно самого Соловьёва – слишком уж сильны были у того либерально-гуманистические предубеждения, да и о Марксе он отзывался пренебрежительно. Зато Лосев безусловно прав в том, что логически последовательное развитие соловьёвских ориентиров абсолютных истины, блага и красоты действительно не могло не привести к смычке «соловьёвцев» Флоренского и Лосева с марксизмом-ленинизмом (пусть даже вопреки желанию самого Соловьёва, будь он жив), что гениально почувствовал ещё в 1910 г. уже цитированный нами Богданов.

Второй момент, на который мы бы хотели здесь обратить внимание, касается марксистского прочтения платонизма. Не секрет, что в казённых советских учебниках философии повторялись старые либеральные характеристики теории идей у Платона как якобы гипостазированных общих понятий (по Э. Целлеру). Лосев же, будучи в отрицании буржуазно-либеральных теорий гораздо последовательнее самих марксистов, указывал (умело используя высказывание Ленина о том, что умный идеализм гораздо лучше глупого, т.е. механистического, материализма) на принципиальное сходство платонизма (особенно неоплатонизма, получившего «прививку» Аристотеля) с марксизмом в вопросе о единстве и взаимосвязи материального и идеального – в противоположность всем видам господствующего на Западе антитрадиционного субъективизма, для которого, по сути, как материальный, так и духовный мир – иллюзия или порождение мыслящего индивида. Р.Р. Вахитов пишет: «Марксизм даёт своеобычный, может быть, не во всех своих аспектах приемлемый для платоника, но всё же ответ на вопрос центральный для любой версии платонизма… – вопрос о единстве материального и идеального. Рассуждения марксистов о том, что идеи нельзя объяснять через одни только идеи, они есть отображение процесса воспроизводства реальной, материальной жизни – что это как не специфичное и вполне неосознанное развитие платоновской диалектики одного и иного, материи и идеи из… “Парменида” и аристотелевской критики обособленного существования идеального?»[xxv].

Этот принципиально важный момент совершенно независимо от Лосева развил другой философ, сформировавшийся уже в послевоенный период, но каким-то чудом действительно научившийся мыслитьвопреки окружавшим его производителям «токсических отходов». Речь идёт об Э.В. Ильенкове (1924 – 1979), который наиболее подробно и глубоко обосновал родство платоновского и ленинского учения об идеальном как существующем объективно, а не в головах отдельных автономных индивидов, как полагали его оппоненты во главе с Д.И. Дубровским, по сути – либералы, мимикрировавшие под марксизм. К попыткам контрабандно протащить философский либерализм Ильенков был не менее непримирим, чем Лосев и сам Ленин. «Ильенков был совершенно прав, когда указывал, что психофизиологическая трактовка идеального, сводящая его к порождению индивидуальной психики и тела, есть никакая иная, а буржуазная трактовка, чужеродная для марксизма и советской философии», – отмечает Р.Р. Вахитов[xxvi]. Вместо старой, уничижительной целлеровской трактовки платонизма, сохранявшейся в советских учебных пособиях, Ильенков предложил принципиально новую: по его мысли, «Платон – ни много ни мало, почти за две тысячи лет до Маркса открыл общественное сознание и изобразил его в виде своего надкосмического, сверхчувственного мира вечных, божественных идей».

У Ильенкова остались ученики и просто последователи, в числе которых нам хотелось бы назвать недавно скончавшегося новосибирского философа А.Е. Соколова (1945 – 2009), в своих работах синтезировавшего наследие Ильенкова с русским имяславием и критически переоценившего наследие Энгельса. Смеем утверждать, что безвременно скончавшийся профессор Соколов близко подошёл к традиционалистскому учению о возникновении человека и языка.

Подведём итоги. Главное, что сделало возможной смычку марксизма-ленинизма с традиционной объективно-идеалистической метафизикой – это принципиальная авторитарность и монистичность их стиля, их ориентация на постижение, а точнее – откровение абсолютной истины, а также присущие обоим антибуржуазность и антииндивидуализм – другими словами, все основные черты «авторитарных», «идеациональных» (по П. Сорокину) или «средневековых» стадий в развитии общества. Р.Р. Вахитов пишет: «Согласно истинному, православному христианству человек тем более является личностью в христианском смысле, чем меньше он является индивидуальностью в смысле буржуазном. Путь к высотам личности как Образа Божьего лежит через смирение, самоограничение, отказ от титанически-либеральной свободы. Напротив эмансипация, обретение самочинной, безбожной свободы, превращение в либерального индивида означает погубление в себе подлинной личности. Вот в чём марксизм и православие перекликаются друг с другом: человек и тут, и там не самоценен, он лишь – образ, в одном случае общества, в другом – Бога»[xxvii].

Конечно, в специфических условиях русского археомодерна указанная смычка не могла не принять явно уродливые формы. И всё же можно говорить о том, что крайности ленинизма и православного прототрадиционализма Флоренского и Лосева сошлись в общем отрицании духа Модерна и проекта Просвещения, как то и предвидели махисты. «Марксизм более радикально отрицает религию и традиционные ценности, чем либерализм… Но именно поэтому переход от марксизма к православию легче, чем от либерализма к православию. Человеку, который уже привык видеть в себе не центр мироздания, а средоточие общественных сил, микросоциум, послушного агента исторического закона, легче признать себя образом Божьим и исполнителем Божественного Промысла», – указывает Р.Р. Вахитов, сравнивая такой переход с резким и парадоксальным переходом от тиранического полиса к вроде бы противоположному ему платоновскому идеальному государству. Вахитов обращает внимание и на фактическую сторону дела: «Только философы, бывшие марксистами, перешли к коренному, суровому и величественному церковному православию,да не просто перешли, а по-настоящему воцерковились, многие стали даже священниками и погибли мученической смертью за веру. Что же касается либералов западнического, европейского образца вроде Милюкова, то для них православие оставалось этнографическим феноменом, с которым они мирились лишь в силу своей принадлежности к русской культуре. Будь они последовательнее и радикальнее, они бы предпочли православию розовое, общегуманистическое протестантство. Быть может, есть нечто такое в марксизме, что благоприятствует обращению именно в церковное и ортодоксальное христианство и чего совершенно нет в либерализме?И, возможно, именно благодаря такому – нет, не совпадению: слишком много глубинных различий между византийски-московским православием и немецким “научным социализмом”! – но притяжению противоположностей, между ними наблюдалась такая страстная борьба»[xxviii].

И всё-таки – не слишком ли идеализирован и «приглажен» вывод Вахитова о том, что «марксизм по сути своей был и остается наиболее внушительной и глубокой попыткой преодоления либерального антропоцентризма в рамках западной секулярной культуры… Марксизм есть законный союзник православной философии всеединства в борьбе с современной экспансией англосаксонских либеральных течений (и, прежде всего, позитивизма) в российское философское пространство, которая грозит покончить с уникальным ликом русской интеллектуальной традиции»[xxix]? Невозможно отрицать тот ущерб, который правление большевиков нанесло России вообще и русской мысли в частности. Катастрофа урбанизации и разрушение святынь – такие же факты, как и то, что по вине советской власти Флоренский был расстрелян, Лосев ослеп в лагере, а Ильенков в «застойные» уже времена доведён до самоубийства. «Никакой режим не терпит, чтобы его до конца понимали и продумывали. Да и вообще никто и ничто на свете этого не любит. А философ как раз хочет всё понимать», – говорил персонаж лосевской повести…[xxx]

Но ведь можно вспомнить и очевидный материальный урон, который нанесли русскому народу неоднократные монгольские вторжения на протяжении XIIIвека. Тем не менее, как писал евразиец П.Н. Савицкий, «велико счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам, и никому другому»[xxxi]. Ведь при европейском или, к примеру, турецком завоевании Русь могла тогда просто не выжить. Поэтому мы можем сказать: счастье России, что в момент распада и разложения к осени 1917 года она досталась Ленину с его «Материализмом и эмпириокритицизмом», и никому другому (в том числе и среди самих большевиков). И разве нет некоего пусть извращённого, но символизма в том, что если уж считать вождя большевиков философом, то вплоть до 2006 г. это был единственный философ, которому в России имелись памятники? Ведь, как отмечал тот же Р.Р. Вахитов, «представим себе, что в СССР был бы государственной философией позитивизм – не такой уж гипотетический случай, вспомним, что так оно и было в Бразилии, – что бы делал тогда диалектик Лосев? Ведь марксизм позволяет хотя бы ставить философские проблемы, рассуждать о диалектике сущности и явления, об иерархии и единстве универсума, о феномене идеального, для позитивизма же всё это не более чем псевдопроблемы…»[xxxii].

Итак, всё-таки «есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах», хотя надо честно признать, что не только керженский и что сам по себе ленинизм – это всё же, безусловно, отнюдь не традиционная метафизика и не то, что нам нужно. «Диалектический материализм» был не более и не менее чем только шансом, которым можно было воспользоваться или не воспользоваться. Опыт последних лет показывает, что современные ортодоксальные марксисты-ленинисты не могут и не хотят быть союзниками евразийства и традиционализма и довольно часто становятся на сторону врагов России. А это значит, что лишь переосмысленный и переработанный едва ли не до неузнаваемости в духе традиционалистской метафизики опыт ленинизма может и должен стать для нас полезным.