Концепция бытия в исламской философии: онтология невозможного

Александр Кузнецов

Востоковед, переводчик

Рассмотрение чрезвычайно сложной и даже по своему коварной темы онтологии в исламском мышлении хочется предварить некоторыми предварительными рассуждениями. Представляется, что философская картина мира является сердцевиной, стержнем любой цивилизации. Сама философия берет свое начало в метафизике, тесно соприкасаясь с Традицией, являющейся истоком, питающим и оплодотворяющим любую культуру. Онтологическая проблематика является в свою очередь основой любой философии. Мартин Хайдеггер блестяще показал в своих работах как постепенное «забвение бытия», смешение бытия с сущим, а затем и пренебрежение бытийной проблематикой в ущерб логике, языкознанию и социологии постепенно привело к расцвету нигилизма и постепенному концу философии в западном мире¹.

Тем больший интерес вызывает онтологическая проблематика в исламской традиции, которая на сегодняшний день является, пожалуй, наиболее живой и динамичной традицией современности. Сердцевиной исламского вероучения является учение о тавхиде, Божественном единстве и единственности. Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тила (агностицизма) и ташбиха (отождествления проявляющегося с проявлением). Бог не тождествен с миром, с творением. Принятие такого взгляда ведет к имплицитному принятию язычества и пантеизма. В то же время он не отгорожен от мира непреодолимой стеной. Признание такого средостения приведет нас к признанию лишению мира творения всяческой ценности. В западной версии это привело к иудейско-протестантскому тренду техницизма и капитализма. В Исламе та'тил получил наиболее яркое выражение в теологии салафизма и ваххабизма, приведшему своих последователей к интеллектуальному тупику и застою, а также к политическому экстремизму и конфликтогенному отношению к окружающему миру.

Интересная трактовка тавхида содержится у исмаилитских мыслителей раннего средневековья. По отношению к Принципу, к Аллаху исмаилиты применяют диалектику двойного отрицания: Принцип не бытие и не-небытие; он лежит не во времени и не вне времени и т.д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания Божеству имен и качеств, с тем, чтобы отнести их к худуд, земным и небесным пределам его манифестации) и таджрид (поместить Божество за пределы его манифестаций)². Как известно, исмаилитская метафизика вводит несколько промежуточных ангельских рангов или худуд манифестации Бога и в этом имеет определенное сходство с философией неоплатонизма. Йеменский исмаилитский автор 12в. определяет сущность тавхида как «познать небесные и земные худуд и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другими»³.

Мыслители исмаилизма размышляли над изначальным случаем тавхида как над космической литургией, отражением которой является исламский символ веры: ла иллаха илла-ллах. В данном тавхиде исполняется ограничение Принципа от первого интеллекта, первой сотворенной ангелической сущности.

Тавхид в этих словах, по мнению исмаилитов, означает тайну бытия первого интеллекта. Ла илаха: нет Божества, абсолютное отрицание. Божественное absconditum не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить Божество, придать ему предикаты. За ним следует предлог исключения (илла-«кроме»), частное абсолютное утверждение, не вытекающее ни из каких предпосылок. Так как первый интеллект (первое Бытие) признал Божество в своей сущности и за ее пределами и так как это Божество отказывается от самого себя, то первому Интеллекту даровано высшее имя Божества, и он превращается в высшую самость Принципа, какую мы только можем познать. Необходимо сказать и о том, в каком ключе толковали этимологию Имени ал-Лах исмаилитские мыслители (здесь не идет речь о том, правильным или неправильным было это толкование с лингвистической точки зрения). Они выводили это слово из корня влх, содержащего идею существа, погруженного в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илах=вилах. Также и идеограмму, означающую Божество (улханийа), арабская грамматика позволяет читать как аль-ханийа (грусть, тоска). Здесь содержится пафос божественной тайны: идея о том, что самость Божества осуществляется только в чистой негативности, тоска, которую испытывает первый архангел или первый интеллект, чувствуя свою неспособность достичь Божества, имя которого от него ускользает. Оно становится для всех последующих эманаций объектом желания и ностальгии⁴.

В ходе последующего развития исламской мысли мистерия присутствия Бога и божественного бытия в мире получила наивысшее развитие в трудах Мухиддина Ибн Араби (1167-1240гг.). Именно его учение о божественных Именах и Атрибутах позволило примирить коранические тезисы о том, что Аллах является одновременно самым близким и самым далеким по отношению к человеку. В данном докладе мы не будем останавливаться на теории единства бытия, вахдат аль-вуджуд, подробно разработанной Ибн Араби, т.к. она сама по себе требует подробного исследования. Скажем только о том, что учение этого великого суннитского мыслителя оплодотворило творчество шиитских мыслителей Ирана, которые на основе синтеза учения о единстве бытия и теории Имамата выдвинули очень оригинальные и судьбоносные для исламской мысли тезисы о бытии.

По мнению шиитских богословов, абсолютным бытием обладает только Аллах. Всякая же тварь (т.е. творение Божье) наделена относительным бытием, которое она в какой-то степени заимствует от Аллаха, берет от него взаймы, кредитуется им. Для того, чтобы проиллюстрировать это положение исламской философии, целесообразно обратиться к трудам выдающегося иранского богослова XIV в. Хайдара Амоли. Сайед Хайдар Амоли, происходивший из рода потомков Пророка, родился около 1320 г. в Мазандеране, иранской провинции, расположенной на южном побережье Каспийского моря. Перу Хайдара Амоли принадлежат тридцать четыре богословских сочинения эзотерического характера, как на арабском, так и на персидском языках, главными из которых являются Джами аль-асрар («Собрание тайн») и Рисалат фи ма’рифат аль-вуджуд («Трактат о познании бытия»). Умер этот выдающийся мусульманский богослов в 1386 г.⁵. В своем замечательном труде Джами аль-асрар Хайдар Амоли дает эзотерический анализ первого столпа мусульманской веры, утверждения единобожия – тавхида, выраженного в знаменитой формуле Ля илаха илла’ль Лах (нет бога кроме Бога). Хайдар Амоли начинает свое изложение эзотерического Тавхида с рассмотрения известного предания об одном из наиболее известных соратников Пророка Абдулле ибн Аббасе. Хайдар Амоли напоминает нам то, что сказал сподвижник Пророка по поводу коранического аята 65.12 «Аллах – тот, кто сотворил семь небес и из земли столько же». Находясь на горе Арафат во время святого паломничества в Мекку, в день ‘арафа (девятого Зу’ль Хидджа) Абдулла ибн Аббас вскричал, потрясая своим жезлом: «О люди, если бы я разъяснил вам смысл этого стиха так, как я слышал его от Пророка, вы бы забросали меня камнями»⁶. Объясняя этот аят в обществе наиболее близких соратников, Абдулла ибн Аббас отсылал к другому кораническому аяту: «Скажи – Он, Аллах – един» (112.1). И именно это единство или единственность в свою очередь может объяснить знаменитый аят о Свете: «Аллах – свет небес и земли. Его свет – точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло – точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного – маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет поверх света! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!» (24.35). Именно божественный Свет делает возможным любое познание, а значит и бытие человека как человека. Ведь свет, согласно исламской эзотерической традиции, является бытием в подлинном смысле в то время как мрак является небытием. Свет, который есть Бог и является бытием, конституирующим Небеса и Землю.

Это означает, что в подлинном смысле слова есть только Бог со своими Именами, своими Атрибутами, своими действиями, т.е. теофаниями. Вся совокупность сущего существует благодаря Ему, исходит от Него и возвращается к Нему. Бог не является сущим, расположенным над другими сущими, т.е. своими творениями; Он, согласно Хайдару Амоли, является бытием, абсолютным бытийным актом (вуджуд мотлак). Божественная единственность, таким образом, не носит характера арифметического единства среди других единств или над ними. Если есть бытие другое по отношению к Его бытию, то есть тварное бытие, то Бог уже не един, то есть не един в бытии. Тезис о том, что существует только божественное бытие, не ставит под вопрос бытие тварных сущностей и не делает их иллюзорным (в обывательском смысле этого слова). Иллюзия состоит в том, чтобы приписывать им модальность бытия иную по отношению к бытию божественному. Другим по отношению к бытию является ничто. Альтернативой божественному единству или единственности является нигилизм. В этом и заключается сущность эзотерического тавхида, постулирующего, что нет ничего кроме Бога⁷. Доктрина эзотерического Тавхида в свою очередь является одним из важных компонентов теории Имамата.

С данными выводами перекликается теория другого выдающегося шиитского богослова Средневековья Мир Дамада (ум. в 1632 г.), творчество которого внимательно изучается в современном Иране теологами из университета в Куме. Личность этого великого духовного деятеля окружена в современном Иране почетом и уважением (достаточно сказать, что в Тегеране одна из центральных улиц названа его именем). Этот оригинальный теолог, действовавший в парадигме ирфан (мистической философии) записал и прокомментировал в книге Аль-Уфк аль-Мубин одно из своих видений, интересно характеризующее бытийную доктрину шиизма. Вот как он описывает видение, посетившее его во время одной из медитаций в мечети, где Мир Дамад размышлял о Божественном Имени Самодостаточный: «Это было так, как будто божественный экстаз снизошел на меня, вырвав меня из оболочки моего тела. Я сломал оковы, поддерживавшие кокон чувственного восприятия. Я высвободился из удушающих пут физической природы и начал свой полет на крыльях восхищения на небо ангельского мира (Малакут) Истинной Реальности. Это было так, как будто я освободился от моего тела и покинул мое обычное местопребывание, отринул от себя измерение времени и устремился в мир вечности, очистив зеркало моего восприятия. И вот я в средоточии бытия, среди архетипов народов, составляющих космическую гармонию: предвечных существ и существ, вовлеченных во временное становление, божественных и природных, небесных и плотских; неверных племен и верующих народов, народностей невежества (джахилийа) и мусульман; тех, которые были до нас и тех, что придут после, тех, которые предшествуют и тех, которые наследуют от века к веку, от прошлого к будущему. Монады возможного и частицы вселенной действительного, все они, великие и ничтожные, постоянные и подверженные гибели, те, что пришли в мир и те, которым еще суждено прийти, войско к войску, когорта к когорте собрались так, как будто им не хватало одного. И все они отвратили лица от своей чтойности и обратили их к своему Порогу, отвратили лица свои от своего существования и обратили их к своему Пределу, несмотря на то, что зачастую не знали, где тот находится. Но все они кричали от своего собственного существования, лишенного самодовлеющего бытия, всех их разрывала тоска от осознания их пустой самости, все они кричали от тоски и взывали к убежищу, взывали к Нему и молились Ему: “О, Ты, самодостаточный, О, Ты, кто делает самодостаточным!”. В этом вибрирующем призыве в духе, в этом скорбном тайном молении я внезапно упал в обморок, я потерял чувство моего собственного мыслящего «я» и утратил даже свою душу»⁸. Этот «немой крик живых существ» дает отчетливое представление о том, что в шиитском хронотопе человеку не вполне принадлежит даже собственная душа, не говоря уже о материальном богатстве.

Революционное толкование шиитская доктрина о бытии получила в трудах великого мусульманского мистика и богослова Садраддина Ширази (Муллы Садра). Здесь уместно будет сказать несколько слов о личности этого неординарного религиозного деятеля. Садр ад-дин Мухаммад Кавами Ширази родился в 1571 г. в Ширазе, столице Фарса, одной из южных провинций Ирана. Жизнь этого человека была небогата внешними событиями, а последние тридцать лет он и вовсе провел в уединении, однако его труды повлияли на все дальнейшее развитие шиитской теологии, его толкования к хадисам Имамов считается в современном Иране классическим, его произведения комментировал и часто ссылался на них аятолла Хомейни. В настоящее время в Иране существует Институт садрианских исследований, занимающийся изучением наследия этого выдающего мусульманского ученого. Главными произведениями Муллы Садра являются: девятитомник «Четыре странствия» (Аль-асфар аль-арба’а), «Свидетельства господства» (аш-Шавахид аль-рубубийа), «Престольная мудрость» (аль-Хикма аль-Аршийа), комментарии к Кафи фи аль-хадис Кулайни⁹.

В книге «Престольная мудрость» Мулла Садра касается вопроса об онтологическом статусе человеческой души (а значит и человека вообще, т.к. в мусульманском социуме представить себе человека без души, человека, как только материальное творение немыслимо). Прежде всего, Мулла Садра проводит дихотомию между бытием (аль-вуджуд) и чтойностью (махийа), другими словами (как бы высказались бы схоласты средневекового Запада) между existentia и essentia. Чтойность (to ti en einai) Аристотеля является дериватом платоновского эйдоса. Здесь не время и не место рассуждать о том, каким образом платоновский эйдос претворился в аристотелевскую «форму», что, согласно наиболее авторитетному отечественному историку античной философии А.Ф. Лосеву, было обусловлено отличием формально-логической методологии Аристотеля от диалектической методологии Платона и являлось в определенной степени деградацией платоновскоой концепции эйдоса¹⁰. Важно вспомнить другое: согласно классическому аристотелизму, долгое время бывшему господствовавшей теорией в среде как западных (христианских), так и восточных (мусульманских) богословов, бытие каждого объекта как неодушевленного, так и одушевленного, определяется раз и навсегда именно его чтойностью, например, бытие лошади – «лошадностью», а бытие человека – «человечностью»¹¹. Совсем других взглядов придерживался Мулла Садра. Согласно его доктрине, бытие как процесс является сущностью любого творения, формальная же его принадлежность – не более чем акцидентальным, второстепенным признаком. По его мнению, существование любого творения определяется знанием Аллаха о нем. «Знание Всевышнего о возможных – не формы, запечатленные в самости Его, как это известно от Учителя философов (Аристотеля) и перипатетиков, и следующих им Абу Насра аль-Фараби и Абу Али Ибн Сины, и других помимо них обоих; и оно не таково, как утверждают о нем стоики, и следующие им Убиенный Шейх (Шихаб ад-дин ас-Сохраварди) и алляма Насир ад-дин ат-Туси, и некоторые из новейших ученых, полагающие, что Его знание о возможных – это сами самости внешних возможных. Это неверно, потому что знание Его вечно (кадим), а все возможные – возникающие (хавадис) во времени; и оно не таково, как утверждают о нем мутазилиты, по причине ложности идеи о вещности не-сущих; и не таково, каким его представляют ашариты, считающие, что Его знание вечно и что оно не соприкасается с возможным, кроме момента его возникновения; и неверно мнение, приписываемое Платону, что знание Его – это самостоятельные самости (зават ка’иматан би анфусиха) и формы, отделенные от Него и от материй», - пишет шейх¹². И далее: «Всякое умопостигаемо сущее (ма’кул аль-вуджуд) есть также умопостигающее (акил) и более того всякая умопостигаемая форма (сура идракийа), будь она умопостигаемой или воспринимаемой чувственно (махсус) едина в бытии с постигающим ее; и доказательство тому, истекшее от присутствия Бога, заключается в том, что всякой постигаемой форме присуща некоторого рода отстраненность от материи – даже если она и чувственна»¹³. Бытие объекта никогда не бывает самостоятельным. Оно всегда исходит от Аллаха в соответствии с кораническим аятом: «Поистине, Мы живим и умерщвляем, и к Нам – возвращение!» (50.42).

Бытие всякой вещи есть, согласно Мулле Садру, не что иное как «присутствие» и «появление» (худур) ее при ней самой и при Боге (причем второе сильнее и истиннее первого) – то, что у Бога от вещей, истиннее, чем сами эти вещи, поскольку Бог как Абсолютное Бытие есть Делающий вещи вещами, а человеческие души – человеческими душами. Уместно напомнить, что арабское слово вуджуд помимо смысла «бытие» обладает и иным, возможно, более точным смыслом – «нахождение» (от ваджада – «находить», отыскивать). В этом смысле оно близко по значению к словам хусул (получение, добывание) и худур, ведь нахождение некоей вещи предполагает ее нахождение нами или ее присутствие при нас. Кроме того, «нахождение» подразумевает некий процесс, что несовместимо с косностью отвлеченного предиката бытия (очевидно, и подразумевается мистиками, когда они характеризуют бытие как некий мистический опыт). По мнению Муллы Садра, любая степень бытия, существования есть функция его присутствия, присутствия перед Богом, разумеется. Эта метафизика присутствия далее развертывается в метафизику свидетельства (шахадат). Присутствие распространяется только на человеческое существование. Невозможно сказать, например, что вещи (такие как астрономическое небо и планетарная масса Земли) являются присутствующими друг для друга. Присутствовать может только существо, наделенное душой, человек.

Исходя из этого, развертывается экзистенциалистская и немного парадоксалистская метафизика Муллы Садра. Мулла Садра часто повторяет изречение другого мусульманского мистика Мухиддина Ибн Араби, заметившего «Чтойности и не чувствовали запах бытия»¹⁴. По мнению Садра, чтойности являются идолами, которым мы поклоняемся помимо Бога. Янис Эшотс, комментируя тезисы Муллы Садра, пишет: «Пока мир видится нами как некая совокупность разобщенных сущностей, мы принадлежим к числу многобожников, поклоняющимся ими самими (т.е. человеческим умом) созданным «идолам» чтойностей. Настоящее исповедание единобожия невозможно иначе как в виде исповедания и свидетельствования единства (и первичности) бытия, т.е. как осознание единства всего свидетельствуемого нами (иначе говоря, «единство бытия» - вахдат аль-вуджуд – познается как единство свидетельствования – вахдат аш-шухуд)»¹⁵.

Метафизика присутствия влечет за собой наиболее интересный и головокружительный мыслительный тезис Муллы Садра – доктрину о транссубстанциальном движении. Если человеку неотъемлемо присуще существование, но не чтойность, то и душа его может претерпевать самые разные метаморфозы, менять свою природу, двигаться от одного макама (стоянки) к другому… Вот как пишет об этом сам богослов: «Весь мир – возникающий во времени, так как все, что в нем, опережено в бытии временным небытием и непрерывно обновляется, в том смысле, что нет ни одной оности из числа особей, будь она небесной или элементной, простой или составной, субстанцией или акциденцией, небытие которой не опережало бы бытия ее, а бытие ее – небытия ее, временным опережением, и, говоря в целом, всякое тело и все телесное, которое некоторым образом связано в бытии с материей, - непрерывно обновляющееся по своей оности и не упрочено в бытии и в индивидуальности (шахсийа).

Доказательство тому мы получили путем размышления о некоторых стихах Его великой Книги (Корана - прим. авт.) – таких как слово Его: «Нет, они в сомнении о новом творении» (50.14), и слово Его: «Мы никем не предупреждаемся в том, чтобы сменить ваши подобия и воссоздать вас в том, чего вы не знаете» (56.60-61), и слово Его «И ты видишь горы, которые считаешь неподвижными, но они проходят как проходят облака» (27.90)… И это доказательство взято из утверждения обновления природы (таби’а), которая является субстанциальной формой, струящейся в теле (сарийа фи-ль-джисм), и она – ближайшая причина (мабда кариб) движения и покоя его»¹⁶.

Мы начали свой доклад с упоминания великого немецкого мыслителя прошлого века Мартина Хайдеггера, написавшего по существу постскриптум к европейской философии. Описывая некую спираль, хочется закончить его, опять таки соотносясь с великим фрайбургским профессором. В уже рассмотренных выше работах Муллы Садра бытие толковалось как присутствие. Но ведь и в работе Хайдеггера «Бытие и время» акцент в трактовке бытийности делается именно на присутствии: Da-sein, здесь-бытие. И, тем не менее, подход Хайдеггера и подход исламских эзотерических мыслителей к проблеме бытия различаются радикально. Присутствие в хайдеггеровском смысле означает присутствие в обездушенном и обезличенном мире, закрытом к доступу высших измерений. Подлинной реальностью в таком мире является только смерть. «В бытии к смерти присутствие отнесено к самому себе как отличительной способности быть», - пишет Хайдеггер¹⁷. В то же время подлинность бытия мыслителей эзотерического ислама удостоверяется способностью вести человеческую душу за пределы смерти, к истинным и неуничтожимым мирам.